Apstrakt: U svom trećem memoaru i autopoetskom osvrtu Uhvatiti svjetlost (Zašto pišem) (2022), prva starosjedilačka pjesnikinja koja je postala laureat Sjedinjenih Država, Džoj Hardžo, suočena je s gubicima i neizvjesnošću uzrokovanom pandemijom COVID-a i kroz pedeset vinjeta predstavlja složenost ličnog, umjetničkog i kolektivnog odgovora antropocenu, te odgovornost koju je kao stariji član zajednice, koja se neprestano nalazi na ivici egzistencije, razvila prema budućim generacijama. Drugim riječima, u poznim godinama, Hardžo postavlja primarno pitanje starosjedilačke angažovane književnosti, „Kako postajemo dobri preci?“ (Justice 2018). Kao pripadnica Krik naroda, Hardžo svoje stvaralaštvo prepliće plemenskom holističkom kosmogonijom, baveći se temama istorijske traume, očuvanja plemenske kulture, jezika i doma. Razumijevajući da su degradacija prirodne sredine i kulturna dezintegracija direktno povezane, Hardžo intenzivno razmišlja o ličnom ulogu u pravedniju budućnost i svojoj pjesničkoj ostavštini, sada već dužoj od pet decenija, i zaključuje o transformativnoj i iscjeljiteljskoj moći umjetnosti. Usljed toga, kao eksplicitna etička optužnica antropocena, Uhvatiti svjetlost je istovremeno izraz nade sveprisutan u starosjedilačkoj inkluzivnoj misli. Promišljanja u ovom radu oslanjaju se na recentne nalaze ekološke humanistike u prostorima u kojima se oni ukrštaju sa starosjedilačkim epistemologijama.
Ključne riječi: antropocen, apokalipsa, indigena epistemologija, inkluzivna poetika, memoar.
Uvod
Uhvatiti svjetlost (Zašto pišem) (Catching the Light [Why I Write], 2022) treći je po redu memoar koji je Džoj Hardžo napisala. Dok se u memoaru Luda junakinja (Crazy Brave) iz 2012. bavila sopstvenim nevoljama odrastanja i obrazovanja unutar rasističkog i patrijarhalnog sistema, a u Pjesnikinja ratnica (Poet Warrior, 2021) pripovijedala kako ju je njen odnos sa umjetnošću organizovao kao ličnost, u ovom memoaru, u neizvjesnosti pandemije, kao direktnog neumoljivog otiska antropocena, pjesnikinja razmišlja samo o dobru zajednice – ali ne jedne kulturno-geografske, već globalne, koja određuje krajnje granice njenog doma, nastojeći da prevede vrijednost indigene inkluzije na jezik antropocena. Starenje je ključna tema memoara Uhvatiti svjetlost, a Hardžo je prepliće konceptima pamćenja, pripovijedanja i odgovornosti koji se kristališu iskustvom. Ona predstavlja starenje ne samo kao individualni, već kao proces duboko povezan s precima, zemljom i budućim generacijama. Njena nježna razmišljanja o unuci, koja se rađa u jeku pandemije, prenose razumijevanje da svaka nova generacija nosi darove i odgovornosti, oblikovane mudrošću i greškama onih koji su došli prije.
Hardžin odgovor na antropocen može se sagledati unutar nekoliko ključnih kategorija. Na prvom mjestu je zabrinutost za prirodnu sredinu i pravednu ekološku misao, otkuda dobijamo direktne komentare na neodgovorno iskorištavanje prirodnih resursa. Promišljanje međupovezanosti ljudske i neljudske prirode vodi razumijevanju istorijskog i kulturnog pamćenja ekološkog rasizma, kulturnog brisanja i dehumanizacije, kada se naglašava potreba da se priznaju doprinosi i prisutnost autohtonih naroda, te da uklanjanje ili ugnjetavanje ovih „čuvara Zemlje“, kako ih Hardžo naziva u memoaru, vodi patnji cjelokupne prirode i društva. Starosjedilačka misao je inkluzivna, otkud razmišljanja o socijalnoj pravdi i aktivizmu, kritika istorijskih i savremenih nepravdi nad drugim zajednicama, te razmatranje liderskog kao obazrivog i saosjećajnog autoriteta. Upravljati neizvjesnošću, u ovom slučaju COVID pandemijom, znači odgovorno promišljanje lične i kolektivne transformacije. Hardžin poziv, izražen u posljednjoj rečenici memoara, da mijenjati stvarnost na bolje možemo početi iz bilo kojeg aspekta, dok okvirna metafora hvatanja svjetlosti sugeriše da obnova počinje malim, namjernim radnjama, kao što je umjetnički izraz.
Umjetnost može nastati iz haosa i slomljenosti, pa se ona predstavlja kao stvaranje usred razaranja, utočište i sredstvo sjećanja i afirmacije, kao i odgovor na istorijsko i tekuće nasilje. Razmatrajući kulturni kontinuitet i inovaciju, spajanje kreativnih potencijala s tradicionalnim oblicima izraza znači prihvatanje izazova postapokaliptične situacije i pokušaj da se zaliječi tijelo Zemlje jezikom pravde, koji kapitalizam ne posjeduje. Uprkos istorijskoj traumi, indigeni narodi nude modele obnove koji mogu voditi pravednijem i održivom svijetu. Ovakva budućnost može se izgraditi jedino na načelima uzajamnosti, poštovanja i međusobne povezanosti, koje su osnovne vrijednosti indigene epistemologije.
Odakle nam se Hardžo obraća
U posljednje nekolike decenije, plemenski aktivizam nerijetko je usmjeren ekološkim nepravdama, a sve češće se starosjedilački narodi širom svijeta organizuju kroz raznovrsne transindigene projekte okrenute usvajanju starosjedilačkih metodologija istraživanja koja se oslanjaju na tradicionalna lokalizovana razumijevanja odnosa čovjeka i prirode. Kako Hardžo tvrdi u tekstu koji je predmet naše pažnje, starosjedilačka pravda je restorativna i ukorijenjena u ponovnom uspostavljanju ravnoteže u odnosima – između različitih ljudskih svjetova, ali i ljudskog i neljudskog svijeta – čime nadilazi kapitalistički model distributivne pravde. Dekolonizirajuća pravda koristila bi i kolonizovanima i kolonizatorima podsticanjem poštovanja prema mudrosti predaka i obnavljanjem ispravnih odnosa sa prirodnim svijetom (35).
Među recentim studijama o ekološkoj pravdi, navešću studiju Sve dok trava raste indigene teoretičarke, članice Kolvil rezervata (u državi Vašington), Dine Đilio-Vitaker. U ovoj studiji Đilio-Vitaker se sistematizovano okreće nepravdama s kojima se suočavaju manjinske zajednice, posebno američki starosjedioci, od trenutka kontakta do danas, budući da su nesrazmjerno izloženi opasnostima, kao što su toksični otpad i kontaminacija uranom. Za razliku od Roberta Niksona (4) koji tvrdi da su siromašni najugroženiji jer nemaju uslova da se brzo prilagode promjenama, kritika Đilio-Vitaker usmjerena je ekološkom rasizmu, obrazlažući da svaka treća osoba u grupi od pet Afro- i Latino-Amerikanaca, kao i mnogi Azijci, pacifički ostrvljani i američki starosjedioci žive u područjima na kojima se odlaže toksični otpad (23-24), uključujući rudnike urana, kontaminiranu vodu i druge štete koje su doprinijele zdravstvenim problemima i kraćem životnom vijeku. Poremećaj tradicionalnih prehrambenih sistema zbog prisilnog raseljavanja i asimilacije takođe je povezan s hroničnim zdravstvenim problemima u ovim zajednicama (26) i vodi istorijskoj traumi. Pored toga, starosjedilačko stanovništvo najčešće je isključeno iz procesa donošenja odluka, čime se Sjedinjene Države oglušuju o Deklaraciju Ujedinjenih nacija o pravima domorodačkih naroda (UNDRIP), što je bilo očigledno 2016. godine prilikom kontroverze povezane s naftovodom koji je opredijeljen da prođe ispod plemenskih teritorija Dakota (31-32). Stoga su borbe starosjedilačkih naroda, ne samo na tlu Sjedinjenih Država, isprepletene borbom protiv kolonijalizma i kapitalizma. Kolonijalizam, koji je omogućio krađu zemlje, genocid i ropstvo, postavio je temelje za gomilanje bogatstva u Americi (32-33). No, u 21. vijeku, pravni sistem Sjedinjenih Država nastavlja da marginalizuje starosjedilačko stanovništvo, čiji status zavisi od federalnog priznanja, odnosno institucije koja je osmišljena da izbriše plemenske narode, politički i fizički, kako bi kontrolisala zemlju i resurse (33).
Oslanjajući se na indigene naučnike i aktiviste, počev od Sju teoretičara Vajn Delorie, preko Maori naučnice Linde Tihuvai Smit, do skorašnjih promišljanja Potavatomi teoretičara Kajla Povisa Vajta, Đilio-Vitaker definiše ekološku nepravdu kao poremećaj starosjedilačkog razumijevanja odgovornosti između ljudskog života i ekosistema, a koja perspektiva se suprotstavlja zapadnim hijerarhijskim pogledima na dominaciju (35, 155-156), odnosno podiže glas koji mit o progresu nacije predstavlja kao inkorporativan i prisilan, upućen ka stvaranju ekonomskog viška na međunarodnom planu. Kreiranje ekonomskog viška postalo je moguće kada je, nekada oduhovljena i sveta, zemlja komodifikovana u vlasništvo. Ovakvo razumijevanje traži konstante migracije, izmještanja i nestanak indigenih zajednica. Konačno, citirajući Vandu Mekaslin i Deniz S. Breton,[1] Đilio-Viteker naglašava da vladavina sile kažnjava i one koji je upražnjavaju, te je dekolonizovanje neophodno da bi kolonizator mogao da se sjeti kako da poštuje sebe i druge.
Dakle, nezadovoljstvo ekološkom pravdom sprovođenom unutar dominantnog diskursa, koji gradi uglavnom bjelačka, heterogena srednja klasa (Bell 4) nadilazi velike probleme poput klimatskih promjena i uključuje složene odnose između lokalne i globalne dinamike, individualnih i kolektivnih akcija, te međuigre ekonomije i ekologije (Solnick 4). Kao što Solnik tvrdi, prilagođavajući se sredini, ljudska vrsta se uveliko oslanja na tehnologiju, koja je sama rezultat razvijenih diskursa, što ljude čini inherentno tehnološkim bićima (7). Tehnologije, od poljoprivrede do genetskih istraživanja, oblikuju sredinu i živa bića (Solnick 10), pa određuju način na koji percipiramo prirodu i komunikaciju s njom, odnosno svijest koja se razvija pod uticajem uvjerenja, iskustava i obrazaca potrošnje. Na sličan način švedski naučnici Kasegard i Torn (2022) sugerišu da je usljed ovoga priroda već postala „druga priroda“ (14), dok klimatske nevolje postaju nova normala koju postojeći sistem ne može zaustaviti (v). Paradoks antropocena nalazi se u činjenici da zgrtanjem moći čovjek postaje destruktivniji (Cassegard i Thorn 113), pa se katastrofe dešavaju uprkos sve jasnije ekološke svijesti, što cijelu priču čini tragičnijom. Stoga, umjesto da govorimo o budućim opasnostima, Kasegard i Torn predlažu koncept „postapokaliptičke ekologije“ koja podrazumijeva aktivizam upućen katastrofama koje su se već dogodile, ili su u toku i nije ih moguće zaustaviti. Iako ovakva koncepcija djeluje paradoksalnom jer implicira da se život nastavlja poslije kraja, manjine jasno izriču nepovjerenje u institucije sistema, uključujući kapitalizam koji ne želi da se transformiše u „zelenu“ i pravednu priču (4) jer bi ista onemogućila kreiranje novih „isplatljivih“ katastrofa (120). Prema tome, osim ulaganja u prevenciju, indigena ekološka nastojanja traže da se zaustavi patnja i ostvari pravda za zločine da bi mogao započeti proces iscjeljenja. No, kako je značajan dio ljudskog i neljudskog života već uništen, pravda, kažu oni, oslanjajući se na Deridu,[2] povezana je s duhovima, onim subjektima za koje je već kasno da je steknu (Cassegård, Thörn 88). Važno je, dakle, dati glas tim duhovima, čiji jezik dominantne službe pravde do sad nijesu razumjele, ili su ga apstrahovale, ostavljajući potčinjenog bez autonomnog izraza (90). Hardžino pismo o kojem je riječ u ovom tekstu upravo se izražava u ovom kontekstu.
Nikson se bavi reprezentativnim i strateškim izazovima „sporog nasilja“, nasilja „odložene destrukcije“ (2), koje je „inkrementalno i akretivno“ (3), koje je „eksponencijalno, te djeluje kao glavni množitelj prijetnji“, koji može podstaknuti dugoročne, „proliferirajuće sukobe u situacijama u kojima su uslovi za održavanje života postupno degradirani“. To nijesu neposredni spektakli koji privlače pozornost javnosti, „nedostaju mu prepoznatljivi specijalni efekti koji pune bioskope i podižu gledanost na TV-u“ (8), kaže Nikson. „Pozorište mutacije je sporog tempa i otvorenog kraja, te izmiče konvenciji spuštanja zavjese“ (8). Od sporog nasilja najviše pate marginalizovane populacije, „suvišni“ ili „potrošni“ ljudi koji su nejednako zastupljeni u strateškom planiranju. Njihovi rezultati čitaju se kasnije, nekada poslije nekolike ugrožene generacije (4), stoga ih se i političari, i njihovi birači, dotiču samo površno tokom izbornih procesa (9). Sporo nasilje dodatno komplikuju pravni sistemi koji daju prioritet kratkoročnim dobicima i zanemaruju dugoročnu ekološku pravdu. Osim toga, siromašni nijesu samo najranjiviji na sporo nasilje (hemijsko, radiološko, psihološko), već ostaju i van terena naučne dijagnostike i bez adekvatnog medicinskog tretmana (16). Pored ovog kontinuiranog ciklusa nepravde, u vremenu nadirućeg kapitalizma, uzroci i sjećanje na katastrofu lako nestaju iz vidokruga jer žrtve nestaju sa globalne pozornice neuračunate i nezapamćene. Sve vrijeme, sadašnjost se čini kraćom nego ikad – barem za svjetske privilegovane klase koje žive okružene „tehnološkim štediteljima vremena koji istovremeno stvaraju osjećaj nedostatka vremena“ (8), otkuda, kako je Adorno govorio, atrofira retrospektivno promišljanje (32). Stoga je najvažnije pitanje našeg vremena kako prilagoditi opadajuću pažnju sporoj eroziji ekološke pravde. Ako je pod neoliberalizmom jaz između enklaviranih bogataša i prognanih siromaha postao izraženiji, „naše je takođe doba enklaviranog vremena u kojem je za mnoge brzina postala samoopravdavajuća, propulzivna etika koja stvara nasilje bez događaja“ (Nixon 8). Kada se pobune, siromašne zajednice, koje su u najboljem slučaju upućene na sporadičnu nauku, obično postanu „mete debelo finansirane anti-nauke“ (16), odnosno sila koje imaju pravni i komercijalni interes da šire sumnju i održavaju birokratsko i medijsko upravljanje nevidljivošću ovih ljudi. Rezultat ovog procesa Nikson naziva „prostornom amnezijom“, budući da su privilegovane zajednice „maštovito uklonjene iz mjesta i vremena i tako razdvojene od koncepata nacionalne budućnosti i nacionalnog sjećanja“ (151).
Hardžo svoju kritiku uokviruje COVID pandemijom kao dijelom šire istorije strukturalne nejednakosti i globalizovanog uništavanja prirodnih resursa, koja je nesrazmjerno uticala na starosjedilačke zajednice zbog naglašenih razlika u zdravstvenoj zaštiti. Otuda njeno razmišljanje o istorijskoj traumi i međugeneracijskom teretu nasilja iz prošlosti, koji će nositi i njena tek rođena unuka, direktno navodi Hardžo da započne ovu polemiku. Pandemija je, poput gubitka zemlje i starosjedilačkih jezika, još jedan slojeviti izraz duge krize potčinjenosti. Onemogućivši zajednicama da se okupljaju i razgovaraju, pandemija je ugrozila njihove vitalne sisteme razmjene znanja.
U ovom kontekstu interesantno je na primjeru protesta organizovanih širom Sjedinjenih Država sagledati kako je pandemija produbila rasne i političke podjele, te kako nije bila samo biološki događaj, već i simptom ekološke neravnoteže. Grupe koje su organizovale proteste protiv mjera zaštite većinom su bile bjelačke i konzervativne. Pored toga što su izložili cijeli niz nelagoda povodom „ostanka doma“ i tražili da se okonča tiranija, otvore plaže, oslobode crkve i slično, oni su izlagali transparente s porukama protiv vakcinacije, preskakali barikade, mahali američkim zastavama, uzdizali njihovog saveznika Trampa, koji je o koroni govorio kao o „kineskom virusu“. Neki su nosili oružje, omče, konfederacijske barjake, isticali svastike i uzvikivali “Blue Lives Matter”, pa su se u mnogim grupama prepoznali ultradesničarski Proud Boys i teoretičari zavjere koji su pokušali iskoristiti haos. Međutim, tokom pandemije afroamerička i latinoamerička populacija, kao i druge zajednice s niskim prihodima, trpjele su tri puta veću izloženost infekciji jer njihov posao u „osnovnim“ uslužnim djelatnostima zahtijevao da napuste domove. Za „obojene“ je prevladavajuća fasada protesta značila otvoreno demonstriranje privilegija od strane onih kojima su otvorena sva vrata da se bore za svoja prava – uprkos činjenici da su okupljeni bez maski mogli prenijeti virus na uslužne i medicinske radnike, policajce i ostale na prvim linijama pandemije. Istovremeno, afroamerički vlasnici preduzeća ustručavali su se da prkose naredbama o zatvaranju, iako su bili suočeni s istim ekonomskim razaranjem kao i njihove bijele kolege, dok su Latinoamerikanci smatrali da bi odmah bili označeni kao provokatori, jer „samo je bijelim ljudima dato pravo na patriotizam“ (Branson-Potts et al).
Autohtono stanovništvo se na globalnoj razini uvijek suočavalo s višim stopama zaraze i smrtnosti nego neautohtone skupine. Tokom prošlih epidemija, kao što su H1N1 i „španska groznica“ iz 1918, razlike u smrtnosti bile su četiri do sedam puta veće među starosjedilačkim populacijama, a kada je u pitanju COVID-19, njegova pojavnost, u poređenju sa nacionalnim prosjekom, bila je 136% veća, a smrtnost 110% veća u plemenskim zajednicama na globalnom nivou. U Sjedinjenim Državama smrtnost je bila dvostruko veća (cf. Haroz et al. 2022), a izgubljeni životi bili su 20 do 30 godina mlađi nego što je to bio slučaj u bjelačkim zajednicama. Visoka stopa siromaštva, nedostatak tekuće vode, neadekvatan pristup zdravoj hrani i prevozu, loš kvalitet zraka u zatvorenim prostorima i prenaseljenost stambenih objekata doprinijeli su povećanom riziku u rezervatima. Nedostatak električne energije, interneta i mobilnih usluga, te neadekvatna infrastruktura takođe su opstruirali dijeljenje smjernica za prevenciju, pristupu telemedicini i zdravstvenom obrazovanju. Nedovoljno finansiranje starosjedilačke zdravstvene službe rezultiralo je nedovoljnim resursima i kapacitetom za staranje o pacijentima. Pored toga, visoka stopa hroničnih bolesti, posebno onih koje doprinose težim ishodima, uključujući dijabetes, bolesti srca i pluća, a koje su, kao što je rečeno, pokrenule iste društvene determinante, pogoršale su učinke COVID-19. Nadzor javnog zdravstva tokom pandemije nije uspio ni pravilno prebrojati žrtve, što Haroz sa saradnicima definiše kao „genocid nad podacima“. Štaviše, kako dokazuju Pikering i saradnici, sistemski pregled analiza plemenskih iskustava s pandemijom pokazuje zabrinjavajući nedostatak empirijskih podataka u razvijenim zemljama, što potvrđuje da su se autohtoni narodi istovremeno suočavali s nizom sistemskih izazova i nepravdi, te često bili prisiljeni da sprovode tradicionalnu medicinsku praksu, uključujući blokade puteva, izolacije zajednica i platforme društvenih medija (2023). Vakcinacija se u ovim zajednicama odvijala u okviru kolektivnog pristupa, kada se kao glavni motiv isticao osjećaj odgovornosti prema zajednici i očuvanju kulturnih vrijednosti. Starješine, odnosno stariji članovi grupa, kao i iscjelitelji, koji se smatraju čuvarima znanja i tradicije, imali su ključnu ulogu u kampanji izgradnje povjerenja – prema sistemu koji se vjekovima trudio da isto onemogući – i prihvatanja vakcina.
Od svih životno važnih obaveza, kako Džastis Hits naglašava, naša pažnja najčešće je usmjerena nastojanju da naučimo kako da živimo zajedno. To je, barem djelimično, razlog zbog kojeg postoje običaji, zakoni, protokoli, diplomatija, obrazovanje, ekonomija i tako dalje. Oni bi trebalo da nas upute ka putevima ostvarenja konstruktivnog zajedničkog života i da se organizuju kao institucije upravljanja našim kompleksnim nesposobnostima da isto ostvarimo. „Kako postajemo ljudi, kako se ponašamo kao dobri rođaci, kako postajemo dobri preci pitanja su koja su vitalno povezana sa zajedničkim životom unutar konteksta autonomnih identiteta“ (Justice 157). Ako je uzajamnost središnji etos starosjedilačke književnosti, onda moramo razmotriti na koji način djela iz ovog pera artikulišu postojeće relacione brige i nude nove mogućnosti i svježe poglede na postojeće sukobe. Dok se suočavamo sa društvenim agresijama i ekološkim katastrofama, te tragamo za mogućnostima održivog života sa i među kolonijalnim populacijama, „nastojeći da očuvamo vlastite načine, prioritete i odnose, uvijek moramo biti oprezni da ne damo prednost jednom uskom kontekstu nauštrb svih drugih“ (158).
Kako uhvatiti svjetlost?
U memoaru Uhvatiti svjetlost, Džoj Hardžo tihim jezikom brige prema ekološkom sistemu predstavlja indigenu relacionost, identifikaciju sa prirodom, te odgovornost prema Zemlji. Refleksivan stil memoara, duboko ukorijenjen u duhovne tradicije, spaja pripovijedanje s poezijom i kreira lirske i ritmički strukturirane meditacije prožete bogatim metaforama. Uključujući tehnike starosjedilačke pripovjedne tradicije, ovaj ritam postaje ritam izgovorene riječi, koji uvlači čitaoca u prostor dijeljenja priča i tradicionalnog zajedništva. Vinjete koje ovom fluidnom strukturom ukrštaju prostorne i vremenske zone, omogućavaju autorki da naglasak stavi na tematske prije nego hronološke veze među događajima. Istovremeno, ova struktura odražava način na koji se sjećanje i istorija ukrštaju u tradicijama američkih starosjedilaca koji vrijeme gledaju u cikličnom kretanju. Tako nelinearna struktura njenog zapažanja da su starosjedioci u njihovoj „ceremonijalnoj zemaljskoj zajednici izgubili više nosilaca kulture, dok su drugi na respiratorima i okreću se sljedećoj svetoj priči“ (79), od aktuelne pandemije prelazi na promišljanja o nosiocima kulture, a zatim na svete priče, tematski povezujući iskustva sadašnjosti i prošlosti, te reflektujući budućnost.
Budući da je pokretač njene besjede rođenje njene treće unuke usred pandemije, tokom koje marginalizovana plemenska zajednica svjedoči mnogim gubicima, Hardžo se pita kakav svijet su stvarali ona i njeni zemljaci, te šta ostavljaju novim generacijama, čime će se one boriti unutar degradiranog prirodnog i kulturnog staništa. Istovremeno, promišljanja o tome šta je konkretno ona kao umjetnica uradila čini memoar Uhvatiti svjetlost autopoetskim tekstom, u kojem se pisanje vidi kao oruđe za kretanje kroz tamu i otkrivanje svjetlosti. Hardžo ovaj tekst piše pedeset godina poslije njenih prvih objavljenih pjesama i opisuje ga kao „putovanje“ (6) kroz pedeset nelinearno uređenih fluidnih vinjeta. Metafora hvatanja svjetla u mraku odnosi se na pronalaženje smisla usred zbunjenosti i otuđenosti kojima odjekuje antropocen. Ideja da je „jedini izlaz glasom, praćenje muzike u nemoguće“ (7) naglašava transformativnu moć umjetnosti, koja nije samo dokumentovanje iskustava već aktivno angažovanje u trenutku sadašnjem, a naspram širih ekoloških i istorijskih narativa.
Na prvom mjestu se ističu filozofske i kulturološke napetosti između narativa progresa i starosjedilačke kosmogonije, koja egocentričnom antropocenu nudi alternativni ekocentrični naglasak na balansiranu recipročnost ljudskog i neljudskog, živog i neživog svijeta. Takođe, kada se o antropocenu govori u smislu prekida u geološkom vremenu, kada ljudska aktivnost označava odmak od „prirodne“ istorije Zemlje, Hardžo remeti linearni koncept, sugerišući da je vrijeme ciklično i ugrađeno u samu prirodu. Razmišljajući o budućnosti njene unuke, Hardžo se opire ideji neizbježnog ljudskog pada i prirodnog kolapsa, te gestikulira prema nadi i obnovi kroz pripovijedanje „koje sebe formira dok preuzima svjetlost, baš kao što i moja unuka, koja pliva prema budućnosti, formira sebe“ (7). Metafora formiranja sugeriše da je budućnost nešto što nastaje kroz (poželjno odgovornu) interakciju sa svijetom. Unuka, koja predstavlja buduće generacije, „pliva prema“ a ne bježi od budućnost ili je osvaja, čime se decentrira antropocensko čovječanstvo od primarnog činioca promjene do savjesnog saučesnika u većoj mreži života. Hardžo, prema tome, predstavlja unuku kao dio kontinuiranog i svetog odnosa sa zemljom, koji nadilazi pojedinačne i govori o zajedničkim narativima generacija. Njeno postojanje je inherentno povezano sa atmosferom i ritmovima prirode, poput samog dijaloga sa Zemljom. Stoga, dok se tijelo unuke formiralo, kaže Hardžo, „osluškivala sam atmosferu“, gledala u zemlju da „pronađem ključ ovog novog člana porodice“ (8), da bi razumjela šta će unuci biti potrebno, u budućnosti – a to je koherentno uvezano i relaciono osmišljeno pripovijedanje koje će unuci dati stabilan identitetski kontekst i zaštiti je od otuđujuće i izopštavajuće akulturalne mehaničnosti.
Hardžo razumije da je došlo vrijeme „polaganja računa“ (9), trenutak istine u kojem čovječanstvo mora priznati nanesenu štetu. Kritični trenutak ona naziva „vremenima o kojima su govorili Sveti“, sugerišući da živimo prorečeni trenutak promjene, koji uokviruje kao vrijeme krize – „raskrsnicu slomljenosti“ – i vrijeme potencijalne transformacije – „rub litice nastajanja“. Kada govori o trenutku sloma, tački u kojoj su ljudske radnje degradirale ekosisteme, društvo i duhovne veze, „raskrsnica“ implicira da smo suočeni s odlukom. Izjava da „na ovom rubu litice nastajanja neće biti povratka“ reflektuje utisak postapokaliptične egzistencije u kojoj treba reagovati s ljubavlju prema onome što je ostalo, jer metafora „ruba litice“ nagovještava i mogućnost transformacije. Iako šteta ne može biti poništena, još uvijek postoji potencijal za redefinisanje odnosa sa zemljom i međusobno. Kako se to dešava u plemenskim tradicijama, pojaviće se varalica, simbol ljudske snalažljivosti, koja će „uznemiriti vodu“ i omogućiti nastanak novih priča. Sada unuka nosi darove koji će joj pomoći da prebrodi krizu, slikajući Hardžino povjerenje u potencijal mlađih da odgovore etičkoj obavezi prema „onome što je važno na ovom mjestu“, odnosno da gaji potpuno povjerenje u mudrost Kreacije.
Međutim, Hardžo izražava potresnu neizvjesnost pred pitanjem da li je u svijetu ostalo dovoljno ljudskosti da se suoči s krizom. Ona opisuje sadašnji trenutak kao „beskonačnu noć neizvjesnosti“ (79), odražavajući dezorijentisanost i tjeskobu i bilježeći sveprisutni osjećaj plovidbe kroz krize bez jasnog kraja. Stoga pokreće pitanja o ostavštini – šta naslijeđujemo i šta ćemo ostaviti iza sebe, šta ćemo znati i ko ćemo biti „kad ova stranica bude završena“, kako će se društva prilagoditi i transformisati kao odgovor na ekološke, društvene i političke izazove, te, konačno, gubitke života i životnih funkcionalnosti uzročenih pandemijom. Slike preživljavanja usljed „požara, mržnje, vrućine i bijesa“ naglašavaju ozbiljnost ovih kušnji i njihov uticaj na zajednice. Pominjanje gubitka kulturnih pregalaca tokom pandemije i slika pojedinaca na respiratorima, prenosi duboku tugu zbog uticaja krize na kulturni kontinuitet. Gubitak je i lični i kolektivni, zbog čega Hardžo povezuje trenutnu krizu s istorijskim kontekstom, „mnogim gubicima usljed mržnje“, sugerišući da su borbe s mržnjom i strahom prisutne od početka „ove priče koju zovemo ‘Amerika’“ (79), a koja je dugi kontinuum sistemskih problema. U sred ovog promišljanja Hardžo se prisjeća ceremonijalnog tla zajednice koje ohrabruje pomisao na važnost kulturnih praksi i rituala u davanju smisla ovoj situaciji, kao i svim drugim situacijama.
Hardžo ističe da je pandemija razotkrila uznemirujuću nepovezanost s našim autentičnim sopstvom, rasvijetlila otuđenje, pa se neophodnom pokazuje kolektivna navigacija, poziv da „shvatimo kamo idemo zajedno“ (80) i „kako da tamo stignemo, zajedno“ naglašava ona ponavljanjem. Umjesto individualističkih i fragmentiranih pristupa globalnim izazovima, međusobno povezane krize zahtijevaju kooperativna rješenja i naraciju koja će ih logički povezati. Pandemija, kao manifestacija globalne međuzavisnosti i ranjivosti, tjera nas na solidarnost, jedinstveni pristup i kolektivnu odgovornost, saradništvo i inkluzivnost.
Duboka egzistencijalna introspekcija koja se pojavila tokom „mračnog perioda“ (87) izolacije natjerala ju je da zalazi uvijek u „unutrašnjost /sljedeće/ unutrašnjosti“, što je vodilo kreaciji novih pjesama i priča. Međutim, izolacija je kulminirala snom o budućim generacijama. „Bio je to jedan od onih snova”, kaže ona, „koji su se istakli zbog toga što su sobom nosili svjetlost. Vidjela sam sebe kako stojim na pragu vremena.“ Ona sanja da u rukama drži dijete sedmog koljena, te pomjera ćebe da joj vidi lice, „da vidim šta ona sobom nosi da podijeli s nama“. Ona objašnjava da je na isti način držala svako unuče i praunuče da bi im izrazila dobrodošlicu i blagosiljala njihovo putovanje Zemljom:
Nasmiješila sam se ovoj djevojčici koja me je gledala očima koje su blistale od sjećanja na mjesto iz kojeg dolazi i od nade u priču koju će ovdje izgraditi. Mislila sam, izgleda kao Japanka. Rekala sam joj: „Izgledaš kao moja kći Reini, tvoja šesta prabaka”.
Pjevala sam djetetu pjesmu koja će joj dati snagu i podršku, pjesmu koja će pozvati njene pretke da stanu iza nje, bez obzira na iskušenja, bez obzira na prošlost i slomljeno srce.
Zatim sam s njom krenula u vrijeme i podnijela bebu Zemljinoj priči koja ju je trebala.
Svako rođeno dijete uvijek neko doprati u ovo zemaljsko carstvo.
U mnogim starosjedilačkim kulturama postoji načelo „sedmog koljena“ (Seven Generations Principle). Ono nalaže da svaka odluka koju donesemo treba da se vodi mišlju o uticaju koji će imati na sedam budućih koljena. To je etički i duhovni okvir, koji podrazumijeva odgovornost prema potomstvu i svijetu koji ćemo im ostaviti. Dakle, kada Harjo sanja o djetetu sedmog koljena, ona zapravo ima viziju potomkinje iz veoma daleke budućnosti, nekoga ko dolazi kao rezultat niza generacija koje su preživjele i nastavile plemensku liniju. Taj san je proročki i, nadasve, relacijski: ona vidi sebe u odnosu s tom budućom kćeri, kao čuvaricom svjetlosti koja dolazi da nešto donese „nama“, odnosno porodici, široj zajednici, naciji, svijetu. Uz to, kada kaže da je stajala na „pragu vremena“, što sugeriše liminalni prostor, između prošlosti i budućnosti, između generacija, između smrti i rođenja, svjetlost u njenom snu dodatno nagovještava nadu i prosvjetljenje. U Hardžinoj želji da vidi lice djeteta, da sazna „šta ona nosi“, ne slika se samo znatiželja bake prema unuci, već se izražava duhovno pitanje: kakav dar, kakvu viziju, kakav način opstanka donose nove generacije? U stvarnom životu, Hardžo jeste postala baka za vrijeme pandemije, ali trenutak rađanja nove generacije usred globalne krize dobija gotovo mitološki značaj u ovom tekstu. Dok se stari svijet urušava, pojavljuje se novo biće – nositeljka svjetlosti, nasljednica pamćenja i budućnosti. Dakle, unuka postaje konkretna manifestacija djeteta iz sna, a Hardžo kroz nju vidi mogućnost da se nešto spasi i nastavak lanca života, ne samo fizički opstanak, već duhovnu i relacijsku obnovu. Dijete sedmog koljena u Hardžinom snu predstavlja vezu sa budućnošću, ali i odgovornost prema njoj, odnosno čin zajedništva između svjetova. Ono je vizija duhovnog kontinuiteta, zasnovana na odnosu, pamćenju i pjesmi. Sugerišući da će pjesma pozvati pretke kao oslonac njenog života, priziva se ideja o iscjeliteljskoj snazi pjesme i nosiocu željenog kontinuiteta i pripadnosti. Konačno, Hardžina vizija djeteta koje nosi sjećanje na pretke i nadu za vlastitu priču naglašava značaj kulturnog prenosa i pojačava se činom generacijskog pjevanja pjesme za dijete. Uvodeći dijete u „priču o Zemlji“ i isporučujući ga njoj, Hardžo sugeriše da rođenje nije samo biološki događaj, da ne označava rođenje jednog djeteta, već dio šireg plemenskog narativa. Na ovaj način, Hardžo simbolično predstavlja predanost integraciji budućih generacija u širi ekološki i kulturni narativ. Za to vrijeme, vizija djeteta koje gleda u budućnost s nadom poziva na savjestan, pažljiv i saosjećajan pristup životu i stvaranju.
U kontekstu pregovaranja koje podrazumijeva cirkularnost vremena, ističe se i Hardžina zgusnuta poetičnost. Uočivši da dijete sedmog koljena izgleda kao njena kćerka Reini, „tvoja šesta prabaka“, integriše istovremeno postojanje prošlosti i budućnosti i identitetsko ogledavanje. Dalje poređenje s Japankom može biti intuitivni doživljaj unikine mistične raznolikosti, a možda i podsjetnik na duboke međukulturalne veze koje postoje izvan granica nacija i vremena, koje bi možda bile očiglednije da među njima nije postavljen evrocentrični antropocen. U spletu ličnog, rođenja Hardžine unuke, kolektivnog, linije predaka, duhovnog, pjesme i vizije, i zemaljskog, priče planete, dijete sedmog koljena postaje aktivni učesnik u vremenu krize tokom kojeg se ne piše o bijegu, nego o dolasku i ponovnom pripadanju svijetu kroz relaciju.
U sljedećim djelovima teksta, Hardžo suprotstavlja ovu logiku uzajamnosti trenutnoj dinamici moći i logici eksploatacije kroz lirski izvajane i naizgled bezazlene priče koje su, u stvari, nošene diskursom varalice. Jedna od tih priča govori kako su se starosjedioci često susretali s „moćnim mešetarima“ i ostajali nijemi slušajući njihovu stravičnu priču o „mrtvoj stvari, namijenjenoj samo iskopavanju svega što bi donijelo novac“ (27). U sceni s unukom, Hardžo je prikazala relacijsku logiku prema kojoj dijete nije početak nečeg novog, nego nastavak plemenske priče; ono dolazi s precima, nosi odgovornost, nadu i potencijal da učestvuje u priči planete, Zemlje. Priča o unuci objašnjava logiku međusobne povezanosti, duhovnosti i odgovornosti. Nasuprot tome, „moćni mešetari“ ovaj izvor života i plemenske duhovnosti pretvaraju u resurse bez duše, namijenjene iskopavanju i profitu. Izostanak odnosa nadomješten je otimanjem. U susretu s „mešetarima“, stoga, starosjedioci moraju ostati nijemi – ne zbog toga što nemaju šta da kažu, već zbog toga što su istinski zatečeni flagrantnim nepoštovanjem onoga što oni smatraju svetim, a to je njihov život, dok sistem u kojem se prisilno nalaze ne prepoznaje njihov jezik, njihovu priču, ni njene vrijednosti. Oni su suočeni sa prisilnom tišinom, nametnutom strukturama moći. S druge strane, pjesma upućena unuci je aktivan čin govora, kako verbalnog tako i duhovnog, kulturnog i kosmičkog iskazivanja. U njoj je jezik živo sredstvo komunikacije s precima, svijetom i budućnošću. Scena s djetetom sedmog koljena usmjerena je ka budućnosti, ali ne prema „progresu“ u modernističkom smislu, nego prema odgovornoj budućnosti utemeljenoj u odnosima i sjećanju. To je vrijeme koje se ne mjeri linearnim napretkom, već dubinom veze. Nasuprot tome, priča koju donose „moćni mešetari“ je priča isključivo sadašnjeg trenutka – profita, moći, iskorištavanja – u kojoj budućnost nema vrijednost osim ako je tržišno isplativa. Ovaj potresni kontrast između logike relacije, otjelovljene u pjesmi upućenoj unuci kao simbolu sedmog koljena, i logike eksploatacije, predstavljene kroz likove „moćnih mešetara“ slika je dva drugačija ogledanja: onog koje teži iscjeljenju, kontinuitetu i pripadanju Zemlji kao živom biću, s jedne, i onog drugog, koji svodi svijet na mrtvi resurs, a čovjeka na nijemog posmatrača vlastitog nestajanja. Međutim, ovaj „iznimno opasan“ monološki mentalitet, koji izražava „nepoštovanje prema svima“, ipak je kratkoročan, što dokazuje opstanak plemenskih kultura, i mora biti pobijeđen relacionizmom. Zbog toga Hardžo ponavlja: „Zemlja je živo biće“, „ne možemo posjedovati Zemlju“, jer „kopati, uništavati, uzimati više nego što treba“ direktna je prijetnja opstanku budućih generacija koje su naši primarni vitalni sadržitelji.
Na sličan način, izgradnja granica u formi zidova, uopšte fizičkih prepreka (npr. brana) koje smanjuju vidljivost, tj. svjetlost, vodi gubitku intrinzičnih veza i vitalnosti unutar svih živih bića, te simbolizuje gubitak zajedničke ljudskosti (33-4). Hardžo nudi konkretne primjere kako uništavanje prirodnih elemenata ključnih za određeni način života, poput topljenja leda i gubitka staništa usljed vađenja nafte, predstavlja egzistencijalnu prijetnju kulturnim praksama i identitetu Inupiata. Govoreći da uništavanjem „mi ne gubimo stabla breze, stabla breze gube nas“, ona fokus premješta s gubitka prirode kao pasivnog događaja na dinamiku neuspjeha čovječanstva. Preobražaj rijeke Solt potvrda je povezanosti antropocenih poremećaja (68). Rijeka je nekada bila mjesto okupljanja naroda Tohono O’odham i Pima i njihove vitalne ekonomske i kulturne razmjene. Obrubljena grmljem pamuka i užurbanim životom, ona je predstavljala živahni kulturni i prirodni sklad. Međutim, pregrađivanje rijeke ranih 1980-ih u jezero Rouzvelt i njeno naknadno smanjenje u „zavojiti, prašnjavi jarak koji bi postajao ljutit s dolaskom oluja“ ilustruje gubitak kulturnih veza s mjestom. Hardžo upoređuje rijeke i poeziju kao nositeljke kulturnih i istorijskih značenja, pa „isparavanje rječne poezije“ sugeriše da, poput rijeke, poeziju i kulturne izraze remete vanjske sile.
Hardžo sada razvija alternativnu genealogiju američke umjetnosti. Pozivajući se na uticajne stvaraoce, poput Luja Armstronga i Bili Holidej, ona sebe smiješta unutar bogate tradicije američke muzike i konkretno džeza. Međutim, ovo rodoslovlje ne tiče se samo individualnog uticaja, već zajedničkog kulturnog naslijeđa generacija i klima. Rijeke Misisipi i Arkanzas prikazane su kao vitalna bića koja nose fizičke, emocionalne i kulturne struje. Kao kulturne arterije koje povezuju regije i narode kroz zajedničke priče, one se povezuju sa istorijskim i kulturnim kretanjima, kao što su Staza suza i evolucija američke muzike. Referenca na Trg Kongo u Nju Orleansu ističe ključno mjesto kulturne konvergencije gdje su se starosjedilački, afrički i evropski uticaji stopili u nastanku novih oblika muzike, plesa i poezije, oblikujući američku muzičku tradiciju. Muzika je, dakle, živi dokaz stalne prisutnosti starosjedilačkih kultura:
Svi oni su bili muzičari, pjesnici i kulturni pregalnici – ljudi čije uši uvijek putuju napolje da čuju ono što ranije nijesu čuli, da uhvate ono što je rečeno, preneseno, darovano nadahnućem, iz onih područja bez riječi. Tražim izgubljene djelove priče, ono što je bilo neispričano jer nije bilo riječi ili moći da se govori. Neke priče ne mogu postojati unutar neuskladljivih rezonanci presječenih vremenom ili istorijom. Niko nigdje ne vidi starosjedioce ovih krajeva, ali mi smo tu, bili smo i uvijek ćemo biti. Slušajte muziku. (37-8)
Ovoj nepobitnoj činjenici da „ne postoji Amerika bez nas, našeg doprinosa američkoj demokratiji, umjetnosti, kulturi, humanističkim naukama“ (31), Hardžo suprotstavlja marginalizovanje i pogrešno predstavljanje starosjedilačkih naroda i njihovih doprinosa, te tako vizualizuje načine na koji dominantni narativi oblikuju razumijevanje o tome ko pripada a ko je isključen iz kulturnog i istorijskog krajolika, te kako se usljed toga krivo ispisuje američka stvarnost. Korištenje starosjedilačkih likova kao maskota i upornost pogrdnih izraza, poput „crvenokošci“, odražavaju širi obrazac dehumanizacije tipičan za komodifikujući antropocen. Hardžo razmišlja i o sudbini drugih ugnjetavanih, marginalizovanih, dehumanizovanih, monstrifikovanih, invizibilizovanih (Stewart-Harawira 24), odmišljenih (Nixon 150), tzv. „nestanovnika“ (Nixon 153), pa daje primjer masakra afroameričkog stanovništva u Talzi u Oklahomi, 1921. godine. Povodom stote obljetnice, ona razmišlja o učinkovitoj komemoraciji i da li ju je moguće sprovesti dominantnim jezikom: „Mnogo je leševa na leđima ove zemlje i nastavićemo da ih nosimo sve dok ne budemo imali pravi alat, prave riječi da ih pokopamo, tako da plodno ljudsko polje nastajanja može procvjetati uz pravdu i jednakost“ (88). Starenje produbljuje Hardžino razumijevanje uloge jezika u oblikovanju identiteta, otporu istorijskom brisanju i vođenju budućih generacija. Baš kao što stariji prenose kulturno znanje, sam jezik nosi akumuliranu mudrost naroda. Odgovornost za iskazivanje istine, očuvanje sjećanja i osiguranje opstanka vlastitog jezika postaje time hitnija.
Starenje umjetnici donosi temeljniju usklađenost s dubokim predačkim korijenima jezika i njegovom ulogom u održavanju identiteta, sjećanja i odnosa među generacijama. I jezik, kao živo biće, razvija se tokom vremena, a sa njim kulture. No, Hardžo razmišlja o izostanku smislene komunikacije u antropocenu. Prezasićenost jezikom u digitalnom dobu vodi gubitku vrijednosti riječi, jer „o riječima se ne brine, one su razbacane i izgubljene“ (76). Hardžo čezne za autentičnim izrazom i izražava duboki osjećaj usamljenosti usljed izostanka istinskih, intimnih oblika izražavanja – uspavanki, čovjeka koji je spontano zapjevao na ulici, prve riječi bebe kojoj nijesu nikli zubi i svečanih govora koji okupljaju zajednicu. Njena čežnja, uzdignuta inkantatorskim ponavljanjem, „usamljena sam/ zbog…“, odražava želju za osobnijim, povezanijim oblicima komunikacije koji su zasjenjeni bezličnošću i prolaznošću digitalnih interakcija. Odavde se okreće štetnoj upotrebi riječi. Ugovori kojima je oteta zemlja, koji iskorištavaju siromašne i drugi ponižavajući ili destruktivni oblici jezika pokazuju kako su riječi korištene kao instrumenti razdvajanja i povrede. Hardžina meditacija o jeziku reflektuje ideju da antropocen nije sposoban da izrazi pravdu. Ona konstruktivistički opisuje jezik kao „živo biće“ koje ima moć da oblikuje percepciju, maštu i mjesto, te je isprepleten istim. Način na koji govorimo i jezici koje koristimo nijesu neutralni; sobom nose istoriju razumijevanja svijeta i odnosa. Dominantni, kolonizatorski, antropoceni (naučni, ekonomski, politički) jezik tretira prirodni svijet kao objekat koji treba opisati, izmjeriti, iskoristiti, jer je ukorijenjen u kontroli, gospodarenju i odvojenosti od prirodnog svijeta. Rezonirajući s istorijom antropocena, širenje evropskih jezika, zajedno s evropskim ekonomskim i društvenim sistemima, nije samo pravdalo potiskivanje autohtonih naroda, „nadvladavanje naših jezika“ (11), te brisanje plemenskih epistemologija, već je olakšalo globalnu degradaciju ekosistema.
U direktnoj suprotnosti s njim je „molitveni jezik“ koji obraća pažnju na „atmosferu mjesta i vremena“ (10), na duboki i recipročni odnos s okolinom. Plemenski jezici su ugrađeni u „biljke [izvjesnog]područja, zvjezdane karte i značenja, uputstva koja se tiču opasnosti i sigurnosti, kao i značenja nastajanja“. Rođeni unutar izvjesnog ekosistemima, oni su skladište ekološke mudrosti i neophodna alternativa izrabljivačkom antropocenu, čiji se dominantni sistemi – industrijski kapitalizam, ekstrakcija i komodifikacija prirode – prepoznaju kao neodrživi. Zbog toga Hardžo zamišlja riječi sačinjene od „arhitekture restorativne istorije“ koje mogu premostiti podjele, uzdići zajednice, podstaknuti povezaniji i pravedniji svijet. Njena izjava da je opstanak jezika Mvskoke „počast onima koji su se brinuli o kulturi“ (11), koji su iznijeli ideju da su preživjeli jezici dokaz plemenske kulturne otpornosti, posebno usljed činjenice da su plemenske kulturne prakse bile zabranjene do 1978, podsjeća da antropocen nije univerzalno iskustvo. Ipak, Hardžo vidi potencijal u engleskom, pa njeno razmišljanje o engleskom kao „kolonizovanom“ jeziku dodaje složenosti ove misli u kojoj se paradoksalno govori o engleskom kao o „jeziku trgovine“ i „jeziku saveza“.
Ovaj paradoks Hardžo premoštava idejom da je poezija moćna jezička alatka, „molitva u kakofoniji čovječanstva“ (76). Najmoćnija poezija nastaje iz „pukotina u prošlosti“ (88), gdje se obraća onome što je „slomljeno i neviđeno“, odnosno kada potisnutom daje glas: „Dok se traga za masovnim grobnicama, […] pišu se pjesme kao svjedočanstva,“ tako da ni jedan čin zvjerstva „ne ostane nezapamćen, prešućen – pa će možda budući naraštaji poslušati s pozornošću“ (88). Poezija je proces sjećanja ključan za razumijevanje i rješavanje nepravdi. Sažeta ali snažna izjava, „Stari su nas tjerali i podsjećali. Sjetite se. Sjetite se da se sjetite“ (34) ponovljenim pozivanjem na aktivnu prirodu sjećanja, kroz održavanje tradicionalnih znanja i običaja, ističe da je kulturni integritet ključan za opstanak.
Ova ideja reflektuje se u priči o autohtonim umjetnicima koji su se neformalno organizovali kasnih 1960-ih, kako bi ublažili nesklad između tradicije i inovacije, upravljali tenzijama između istorijske traume i kolonijalnih narativa, a da bi mogli ponovno da zamišljaju budućnost. Starosjedilačka umjetnost nikada nije samo dekorativna, ona je uvijek angažovana, čak i van konteksta kolonijalizma i antropocena. U umjetnosti su pronašli „izazov, inspiraciju i iskupljenje“ i „autohtoni osjećaj sudbine“, koji izaziva ideologiju Očitovane sudbine, stvarajući „svježe staze preko naših drevnih staza koncepta, dizajna i arhitekture“. Kada kaže „u ranjavanju smo našli snagu“, Hardžo sugeriše da je njena generacija „dovela u pitanje stereotipe i tropove koji su proricali [njihovo]izumiranje“ i premiještali ih u muzeje kao relikte prošlosti. Revidiranjem značenja indigenosti, ovi umjetnici doprinijeli su američkoj promjeni identiteta. Hardžina izjava da „bez nas nema Amerike“ naglašava ključnu ulogu plemena i njihovih spoznajnih sistema u oblikovanju „zdrave i dinamične američke priče“ (15-16).
Hardžo pozicionira priču kao oblik veze između ljudi i, konkretno, kao ugao svijeta i svemira: „Čak i dok teturam u mraku, skrećem iza ugla prema svjetlu. Svjetlost je tinta koju koristim za svoje priče. Ono što nazivamo pričama signali su koji putuju s jednog mjesta na drugo. Oni nalaze primaoca, kao sliku ljubavi ili moći“. Hardžo ne govori o svjetlu i tami u smislu osvajanja, već u smislu saživota – priče su „signali“ koji putuju, nalaze „prijemnika“ i prenose mudrost. Metaforična slika teturanja u mraku predstavlja zbrku i poteškoće u suočavanju sa složenošću antropocenih poremećaja, ali se ona simbolički kreće naprijed. Zazivajući svjetlost kao mastilo koje koristi za svoje priče, ona priče uokviruje kao metafore odgovornosti, mostove koji povezuju iskustva, kulture i generacije, te postaju ključne za podsticanje solidarnosti i rješavanje nepravdi. Dok se manifestuju kao slike ljubavi, priče odjekuju kod primaoca, oblikuju kolektivnu svijest i pokreću pozitivne promjene. Ovaj ciklični, zajednički pristup dijeljenju znanja, utemeljen na poniznosti i poštovanju, protivrječi antropocenskoj priči o izuzetnosti i kontroli i, umjesto tehnološkog trijumfa, prepoznaje ljudska ograničenja – „Spotičem se u mraku“.
Hardžo razmišlja o dubokoj povezanost između piščevih unutarnjih ritmova i vanjskog svijeta i koristi bogate, čulne metafore kako bi ilustrovala pisanje i strukturiranu umjetničku formu kao prirodan, fluidan proces, unutar kojeg svaka riječ ima moć da stvori valove u većoj rijeci života: „Disanje dok pišem je otkucaj. Moje srce je stjecište rijeka, toliko rijeka teče kroz ovo tijelo. Otkucaj je jampski stih koji se pretvara u krugove rezonantnih valova, nakon što se riječ poput kamena baci u rijeku života“ (39). Ova dinamična metafora kreativnog procesa, koja naglašava intrinzičnu vezu između fizičkog iskustva i kreativnog rezultata, sugeriše da je stvaranje prirodno kao i uzimanja daha. Opisujući svoje srce kao sticanje rijeka, Hardžo naglašava ideju stalnog protoka i kretanja kreativne energije unutar njenog bića, nalik načinu na koji se rijeke spajaju i utiču jedna u drugu. Referenca na jampski stih povezuje kreativni proces s formalnom poetskom strukturom, ali mu suprotstavlja ideju krugova rezonantnih valova, implicirajući da njen rad može započeti strukturiranim oblicima (poput rečenog metra), ali se onda razvija fluidniji i ekspanzivniji, u skladu sa širim organskim ritmom prostora. Metafora bacanja riječi poput kamena u rijeku života ilustruje kako svaka riječ ili dio teksta uzrokuje talase koji se protežu prema van, zapljuskuju i utiču u svijet i djelujuju na njega, te odzvanjaju kroz tkivo života i iskustva. Integracijom elemenata formalnosti i prirodnog toka, strukturirana jampska linija prelazi u organske, rezonantne valove, odražavajući međuigru između formalnih poetskih tehnika i evoluirajuće prirode kreativnog izražavanja.
Interesantno je i Hardžino zamišljanje muzike kao „okeana divljeg i čeznutljivog duha“ (81) koji nadilazi linearno vrijeme, jer „pjesme ne vole da su same. One privlače i inspirišu novu muziku“, povezujući „ljude-ptice, druge životinje-ljude, ljude-insekte“. I ova metafora naglašava relacionu, ekspanzivnu i bezvremenu prirodu umjetnosti, u kontrastu s fragmentiranim i užurbanim tempom opredmećenog života, čiji pritisci remete prirodni tok kreativnosti i povezanosti. U ovom kontekstu Hardžo komentariše da bi „fragmentirana i fragmentarna poezija“ urbanih američkih pjesnika mogla biti prirodna refleksija slomljenosti savremenog svijeta, razbijenog svijeta (“world broken apart”), ali da istovremeno „krhotine poezije“ (“poetry shards”) mogu biti izraz otpora opštoj nepovezanosti.
Kada smo bliži kraju nego početku, razmišljamo o dinamičnosti kreacije koja uključuje izvlačenje energije, slušanje i dopuštanje ništavilu da se transformiše u nešto što će u svijetu steći putanju nezavisnu od kreatora; analogno rađanju djeteta. Ponovo, naizgled paradoksalno, zbog uložene energije (56), pisanje je temeljni čin afirmacije vlastite prisutnosti: „Pisati znači ostaviti trag u svijetu, izjaviti Ja jesam“ (82). Nijedno ja nije izolovano, već je duboko povezano s vertikalnom dimenzijom, koja uključuje „porodične ili pjesničke pretke“, te izražava važnost loze i kulturnog naslijeđa, i sa horizontalnom koja obuhvata „zajednicu“ i „zemaljska bića“, uključujući „drveće, druge biljke, životinje“ i prirodne sile. Ovaj holistički pogled koncipira maštu kao vrata koja otvaraju mogućnosti izvan neposrednih fizičkih i vremenskih ograničenja. Otuda je Hardžin lament nad fragmentiranom umjetnošću direktno povezan s temama ekološkog i kulturnog kontinuiteta. Međutim, kao prava „luda junakinja“, kao „pjesnikinja ratnica“ (čime aludiram na naslove prva dva memoara), Hardžo pravi savez s ugroženim ekološkim i kulturnim sistemima radi opstanka mreže života u kojoj se stalno nastaje – Kreacije.
Zaključak: starenje i pripovijedanje
Objašnjavajući duboko ukorijenjene veze između starosjedilačkih jezika, kultura i zemlje, Hardžo istovremeno kritikuje kapitalističke, kolonijalističke i ekstraktivističke tendencije antropocena, podsjećajući da antropocen nije neizbježna sudbina, već proizvod rečenog načina razmišljanja i struktura moći. No, Hardžo ne nudi samo kritiku, već i alternativnu i održivu viziju preispitavanja i transformisanja učinaka antropocena, a da bi život, jednako ljudski i neljudski, mogao da opstane i napreduje. Njena vizija utemeljena je na starosjedilačkim konceptima poštovanja, uzajamnosti i održivosti i razvija se paralelno sa vodećim starosjedilačkim i mejnstrim politikama ekološke pravde, s jedne, ali i vidovima otpora protiv doseljeničko-kolonijalnog postupnog i često nevidljivog uništenja starosjedičkog subjekta, s druge strane. Treba naglastiti da dok povezuje rane iz prošlosti s trenutnim ekološkim i kulturnim nasiljem, Hardžo ukazuje da alijenacija vodi dugoročnoj šteti jednako marginalizovanih i privilegovanih zajednica, te da će naš sadašnji odgovor na problem odlučiti o sudbini naših porodica. Rođenje njene unuke određuje hitnost tona Hardžine poruke i ona u prvi plan stavlja starosjedilačko zajedničarstvo i pripovjednu praksu kao način da se prošlost učini vidljivom tako da rane mogu da zacijele.
Hardžo se izražava u ime generacije koja je afirmisala starosjedilački identitet kroz kreativnost. Sada se, kao starija, osvrće na vrijeme početaka svjesnija implikacija istorijske traume, činjenice da ona ne ostaje zakopana u prošlosti, te neophodnosti iscjeljenja. Starenje ovom memoaru nije sagledano kao kretanje ka kraju, već je isprepletano temama kontinuiteta, prenošenja priča, kulturnih praksi i znanja. U direkntoj povezanosti sa ovim jeste Hardžina kritika antropocena. Starenje nije samo lično putovanje, već zajedničko i ekološko putovanje. Ona Zemlju vidi kao živu i upozorava na njeno nepromišljeno eksploatisanje. Starenje, u ovom smislu, donosi posebnu odgovornost prema zemlji i mlađim generacijama. Hardžini memoari sugerišu da se mudrost nakupljena godinama mora upotrijebiti kao izazov destruktivnim sistemima da bi se osigurala prihvatljiva budućnosti. Ovim, Uhvatiti svjetlost potvrđuje da kada je suočena s nepravdama umjetnost postaje snažno sredstvo svjedočenja i zamišljanja boljeg i pravednijeg svijeta.
Literatura
Adorno, Theodor. Minima Moralia: Reflections on Damaged Life. 1951. Trans. Dennis Redmond, 2005. Frankfurt School. Marxist Internet Archive. https://www.marxists.org/reference/archive/adorno/1951/mm/index.htm. Accessed May 23, 2024.
Bell, Karen. Ed. Diversity and Inclusion in Environmentalism. London-New York: Routledge, 2021.
Branson-Potts, Hailey, Anita Chabria, Andrew J Campa, Priscella Vega, “At protests, mostly white crowds show how pandemic has widened racial and political divisions.” LA Times, August 8, 2020. https://www.latimes.com/california/story/2020-05-08/california-coronavirus-protests-race. Pristupljeno 12.08.2024.
Cassegård, Carl and Håkan Thörn. Post-Apocalyptic Environmentalism: The Green Movement in Times of Catastrophe. Cham, Switzerland: Palgrave MacMillan, 2022.
Deloria, Vine. God Is Red. Fulcrum, Col: Golden, 2003.
Gaia, Giuliani. Monsters, Catastrophes and the Anthropocene: A Postcolonial Critique– London-New York: Routledge, 2021.
Gilio-Whitaker, Dina. As Long as Grass Grows: The Indigenous Fight for Environmental Justice, from Colonization to Standing Rock, Boston: Beacon: 2019.
Harjo. Joy. Catching the Light (Why I Write). New Heaven – London: Yale University Press, 2022.
Haroz, Emili J. et al. “Nurturing Innovation at the Roots: The Success of COVID-19 Vaccination in American Indian and Alaska Native Communities.” National Library of Medicine. March 2022: 383–387. https://pmc.ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC8887173/?utm_source=chatgpt.com#bib7. Pristupljeno 05.06. 2025.
Justice, Daniel Heath. Why Indigenous Literatures Matter. Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University Press, 2018.
Nixon, Robert. Slow Violence and the Environmentalism of the Poor. Cambridge, Massachusetts-London, England: Harvard University Press, 2011.
Pickering, Kerrie, et al. “Indigenous peoples and the COVID-19 pandemic: a systematic scoping review.” National Library of Medicine. Feb 13, 2023. https://pmc.ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC9923364/?utm_source=chatgpt.com Pristupljeno 05.06.2025.
Solnick, Sam. Poetry and the Anthropocene: Ecology, biology and technology in contemporary British and Irish poetry. London – NY: Routledge, 2017.
Stewart-Harawira, Makare. The New Imperial Order: Indigenous Responses to Globalization. Aotearoa-New Zealand: Huia, 2005.
Tuhiwai Smith, Linda. Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples. London-New York: Zed, University of Otago Press, 2007.
Whyte, Kyle Powys. “Indigenous Experience, Environmental Justice, and Settler Colonialism.” SSRN, April 25, 2016. https://ssrn.com/abstract=2770058 or http://dx.doi.org/10.2139/ssrn.2770058. Pristupljeno 20.08.2024.
[1] Wanda McCaslin i Denise S. Breton, “Justice as Healing: Going Outside the Colonizers Cage,” u Denzin, Lincoln, and Smith, Handbook of Critical and Indigenous Methodologies, 512.
[2] Jacques Derrida, Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning and the New International. Routledge, 2006, xviii.
