(odlomak iz rukopisa)
Nietzsche je tvrdio da je odnos dužnik/povjerilac temeljni društveni odnos. Prihvatimo li tu hipotezu, ukazaće nam se da je:
moral zajednice katalog onoga što dugujemo drugima,
tradicija ono što dugujemo precima,
porodica u kojoj smo rođeni ono što dugujemo roditeljima,
crkva upravitelj onoga što dugujemo Bogu,
patriotizam ono što dugujemo državi-naciji,
ekonomija ono što dugujemo lihvarima,
ekologija ono što dugujemo Majci Prirodi,
sam život ono što dugujemo Bogu, Prirodi, providnosti, slučaju…
a politika čuvar sistema u kojem može biti promijenjeno sve – osim temeljnog dužničko-povjerilačkog odnosa: dakle ništa.
K vragu: pa što je onda, osim otplate duga, smisao života? Mislim, osim proizvodnje još dugova koje ćemo na vrat natovariti svojoj djeci?
Primjećujemo da je odnos dužnik/povjerilac pun posrednika, upravitelja duga koji nastupaju kao zastupnici interesa povjerioca. Crkva je tek najočitiji primjer. Isus umire za nas i tako nas oslobađa, nakon čega dugujemo jedino Crkvi, koja nas upozorava da otpis duga nije besplatan – dužni smo naime onima koji zastupaju Onoga koji nas je razriješio dugova. Akademije nauka i umjetnosti i ostale institucije nacionalne kulture pojavljuju se kao upravitelji tradicije. Vojska se tradicionalno pojavljuje kao upravitelj duga državi-naciji, dok u mirnodopskim uslovima njen posao preuzima klasa političkih predstavnika. Da ne pominjemo Superego, koji je najbrutalniji utjerivač duga: ma koliko krivice osjećali, ma koliko kajanjem kamata otplatili, glavnica duga ostaje netaknuta (štaviše: što se više kajemo, to je krivica veća), a sam iznos onoga što dugujemo nepoznat, premda očito – beskrajan. Pitanje duga je, očito, konstitutivno ne samo za naša društva, nego i našu ličnost.
Zastupnici duga rado ističu da smo slobodni. Ne samo da nas je oslobodio Isus, nego nam slobode jamče i Ustav i zakoni, slobodarska tradicija, te napokon sama vojska, kao posljednja linija odbrane naše slobode. Konačno, slobodni smo izabrati svoga lihvara: izbor banke u kojoj ćemo uzeti kredit je raskošan i samo naš.
Ljudi poput Maurizzija Lazzarata, Franca Bifoa i Davida Graebera, koji je napisao “Dug – prvih 5000 godina”, ključni tekst onoga što ću u nedostatku boljeg termina nazvati novim anti-lihvarskim pokretom, tvrde da otpis duga mora biti glavni zahtjev bilo kakve suvisle lijeve politike (temat o dugu u Zarezu broj 343, uredio Srećko Horvat) . Pozivaju se na dugu tradiciju otpisa duga. Za Hamurabijeve vladavine, na primjer, zbila su se četiri opšta otpisa duga: 1792., 1780., 1771. i 1762. godina prije Hrista. Sada nam je, tvrdi se, nužan novi otpis duga.
Naravno, to nije dovoljno. Jasno je da onaj koji dug otpisuje posjeduje moć, kao i da sam otpis duga funkcioniše kao potvrda te moći, nipošto kao njeno (samo)ukidanje: njegova suverena volja nas duga oslobađa, što dakako ne znači da u dug ponovo nećemo zapasti. Ovdje valja parafrazirati Sdchmitovu definiciju suverenosti: suveren je onaj koji proglašava otpis duga.
Otpis duga očito funkcioniše kao mjera vanrednog stanja: kada je sistem u opasnosti, uvodi se vanredno stanje, koje se ukida kada se stanje normalizuje.
A stanje je takvo da se svaka francuska beba rađa, kako tvrdi Lazzarato, sa 22 000 eura duga. Čovjek se, dakle, rađa u lancima, dok se svugdje naokolo, dokle pogled seže, vijore visoko podignute zastave slobode. Prije nego što beba odraste, pa počne raditi i vraćati dug, ona će trebati obrazovanje. Koje, uglavnom, nije moguće bez dodatnog zaduživanja. Federalne rezerve procjenjuju da ukupan iznos studentskih kredita u Sjedinjenim državama iznosi 1000 milijardi dolara.
Situacija je, dakle, očajna i, premda se ne bih kladio na to, neodrživa. Kako smo došli do toga da smo zadužili ne samo sebe, nego i svoju djecu? Gdje je i kad je sve pošlo k vragu?
Boris Gunjević ( sa Slavojem Žižekom napisao knjigu “Bog na mukama: obrati Apokalipse”) je na proljeće ove godine u Zagrebu, na skupu koji je organizovao Žarko Paić, održao predavanje koje nudi zanimljiv odgovor na to pitanje.
Gunjević podsjeća na tezu Waltera Benjamina: kapitalizam je oblik religijskog kulta. “1) Kapitalizam je čisti religijski kult, jedan od najekstremnijih u ljudskoj povijesti. 2) Permanentno trajanje kulta uokvireno je nesputanim slavljenjem bez sanjanja i milosti. 3) Kapitalizam je jedini kult koji umjesto pokajanja i oprosta nudi beskrajno pojačavajući osjećaj krivnje (dakle beskrajna akumulacija duga, op A.N.).4) Religijske strukture kapitalizma Boga žele prikazati kao onog koji snosi odgovornost i krivnju za sve ono što se govori i čini”, piše Gunjević.
On podsjeća da Benjamin upućuje na igru riječi “kamata” i “krivnja”, a odnos te dvije riječi naziva demonskom ambivalentnošću. Nadalje je, kaže se, nužno primijetiti kako je ne samo kapitalizam religija, nego je i sama religija postala kapitalizam, kako u oblicima religijskog fundamentalizma, tako i new age gnosticizma. Gunjević ovu tezu ilustruje primjerom američkih protestantskih fundamentalističkih lidera (Jerry Fowler, Pet Robinson, Jimmy Swagart, Ted hagart), čije su “crkve” funkcionisale kao punokrvne korporacije: “riječ je o tome da su posjedovali privatne televizije, novine, avione, izdavačke kuće, glazbene i filmske studije te su na posve prirodan način usvojili kapitalističku racionalnost tržišta u kojem je religija postala krinka za ideologiju i osvajanje vlasti a vjernici konzumenti i mušterije koje su se pri tom morale dobro i korisno osjećati”.
Ovim dolazimo do ključne Gunjevićeve teze:”Ukoliko je kapitalizam religija kako je to rečeno, onda je potrebno napraviti još jedan dodatni korak i navedenu Benjaminovu tezu pokušati zaoštriti. Ukoliko je kapitalizam religija onda bi vjerojatno jedino religija mogla ponuditi radikalnu kritiku kapitalizma.Kako je to moguće? Benjamin je ustvrdio kako se je kapitalizam poput parazita razvio unutar kršćanstva, to jest kršćanskog zapada, stoga je povijest kršćanstva ujedno i povijest parazita koji su iz njega nastali”.
Gunjević pledira za novu teologiju, onu koja bi radikalnom samokritikom obezbijedila istinski razornu kritiku kapitalizma.Kao autore koji dokazuju da je kapitalizam hrišćanska jeres, i ujedno nude alat za rečenu kritiku, on navodi Johna Milbanka i ostale pripadnike radikalne ortodoksije. Činjenica da je Gunjević (i) protestantski sveštenik, kao i da je Žižek objavio knjigu kako sa njim, tako i sa Milbankom, govori da barem neki ljudi na ljevici prihvataju pruženu ruku teologije.
Čije je vrijeme, njega je i novac
U knjizi “Za jedan drugi Srednji vijek: vrijeme, rad i kultura na zapadu”, Jacques Le Goff opisuje kako je, između 12. i 15. vijeka kasta trgovaca od bezmalo prezrene grupe postala snaga čijim potrebama će se prilagođavati arhitektura, način života i društveno vrijeme: kako je finansijski kapitalizam pokorio zapad i kako mu je Crkva pomogla u tome.
Vilim iz Auxerrea, koji je stvarao na prelazu iz 12. u 13. stoljeće, piše: “Lihvar djeluje protiv prirodnog zakona svemira jer prodaje vrijeme koje je zajedničko svim bićima… ništa ne daje sebe na dar na način toliko usklađen s prirodom kao što to čini vrijeme: htjele-ne-htjele, stvari imaju vrijeme. Dakle, budući da lihvar prodaje ono što pripada svim bićima (danas bismo ovu Vilimovu argumentaciju potkrijepili citatima Hardta i Negrija i smatrali je odbranom commons, op. A.N.) on vrijeđa sva bića općenito, čak i kamenje, odakle proizilazi da ako ljudi i šute pred lihvarima, kamenje bi proplakalo da može; i to je jedan od razloga zbog kojih Crkva progoni lihvare”. Lihvari otuđuju Božije vrijeme, što ima strašne reperkusije: uskraćuje pravdu na ovome svijetu. Jer, dodaje Vilim, protiv lihvara “Bog kaže: Kada ponovo preuzmem vrijeme, to jest kada vrijeme bude u Mojoj ruci te ga lihvar neće moći prodavati, tada ću suditi u skladu s pravdom”.
Optužba je strašna: lihvari sprječavaju Boga da sudi pravedno. Ali ako su lihvari ukrali božije vrijeme, Crkva je u tome bila saučesnik.
Ulog u sukobu između Crkve i lihvara je bio ogroman. “Sav ekonomski život u osvit trgovačkog kapitalizma ovdje je doveden u pitanje”, piše Le Goff. Ustrajavanje na zabrani zarade na vremenu, dakle lihvarenja, znači uništiti sami preduslov kreditnog poslovanja. Znači alternativnu istoriju: onu bez banaka.
Sa jedne strane stoji vrijeme Crkve, koje pripada Bogu i ne smije se prodavati. Sa druge vrijeme trgovaca, čija djelatnost počiva “na hipotezama čije je vrijeme sam temelj – na gomilanju zaliha predviđajući glad, kupnji i prodaji u povoljnim trenucima”.
Zapad je na prekretnici. Nije samo vrijeme ono što postaje roba, nego je to i znanje. Odlučuje se o tome može li se prodavati znanje koje, kako podsjeća Sveti Bernard, takođe pripada samo Bogu?Ulog ne može biti veći: “Ovdje je dakle pod znak pitanja postavljen čitav proces laicizacije kapitalnih humanističkih područja, samih temelja i okvira ljudske djelatnosti: radnog vremena, uvjeta intelektualne i ekonomske proizvodnje”. U ovom se tekstu, dakako, ne izražava žaljenje zbog slabljenja moći Crkve, ali se liju suze nad uzdizanjem čudovišta finansijskog kapitalizma. Posljedice tadašnje privatizacije vremena i znanja, tranzicije o kojoj je riječ, ljevica do danas (bezuspješno) pokušava ispraviti.
Lista nedopuštenih i prezrenih zanimanja u 12.i 13. vijeku praktično obuhvata – sva zanimanja. Lihvarenje i prostitucija su, očekivano, na lošem glasu, ali su crkveni autoriteti imali značajne zamjerke i na posao: mesara, hirurga, vojnika (zbog prolivanja krvi), bilježnika (škrtost), žonglera, glumaca, mađioničara (sijači iluzija), a bolje nisu mislili ni o valjaoničarima, bojarima, kuvarima, peračima (zbog dodira sa prljavštinom)… Na crnoj listi su i: slastičari, postolari, vrtlari, slikari, ribari, upravitelji okruga, lovočuvari, carinici, mjenjači novca, krojači, parfemari, mlinari, pekari, kovači, pivari…
Na ljeto 2011., u jednom kafeu u Perastu, Giorgio Agamben je Srećku Horvatu i meni rekao kako je rad antirevolucionaran. Na ovu tezu, očito tačnu, vratiću se docnije. Za sada ću još samo dodati kako je iz srednjevjekovne crkvene liste prezrenih zanimanja očito kako je rad još i – antihrišćanski.
“Općenitije rečeno, u kršćanstvu postoji tendencija prema osuđivanju svakog negotium, svake svjetovne aktivnosti, a prema uzvisivanju , naprotiv, određenog otium, dokolice, koja je povjerenje u Providnost”, piše Le Goff. Ovo je, naravno, praćeno sa contemptust mundi, prezirom prema svijetu, bez kojega nema dobroga hrišćanina.
Za Crkvu u 12.vijeku ipak nema dvojbe: najbjednija od svih prezira vrijednih zanimanja ipak su prostitucija i lihvarstvo. Sredinom 12.vijeka lihvarstvo je u Gracijanovom dekretu osuđeno, bez mogućnosti pomilovanja.
Pa ipak, ustupak po ustupak, od kojih je svaki sljedeći bio značajniji, i “aristokracija mjenjača novca nasljeđuje aristokraciju kovača novca”. M. Bloch tvrdi kako je u srednjem vijeku vladala “velika ravnodušnost prema vremenu”. Ali od Svetog Bernarda, koji je proklinjao novac, prilično se brzo stiglo do uvjerenja da je vrijeme novac: dakle ne tek podložno prodaji, nego čvrsta moneta koja, onome ko je posjeduje i distribuira, obezbjeđuje blagostanje i društveni prestiž. Sve to “najavljuje Burzu na kojoj će minute i sekunde stvarati i uništavati bogatstva”.
Godine 1355.vlasti preduzetnicima iz Aire-sur-la-Lysa dozvoljavaju izgradnju zvonika čija zvona ne bi pozivala na molitvu, nego bi označavala vrijeme trgovačkih transakcija i radno vrijeme tkalaca. Radnike koji bi iz okolnih sela dolazili na posao valjalo je dozvati. Crkvena zvona gube monopol na mjerenje vremena. Nije malo onih koji su zabrinuti, koji smatraju da Evropom počinju tući “paklenski ritmovi”.
Vrijeme se, dakle, laicizira.Ono nadalje neće teći u ritmu vjerske službe, nego ritmu proizvodnje i transakcije. Trgovac, koji putujući osvaja prostor za svoju djelatnost i širi tržište, živi Aristotelovu definiciju: vrijeme je broj kretanja.
On je svjestan cijene vremena: trajanje putovanja može se jasno izraziti u novcu.
Za trgovca profesionalno vrijeme postaje vrijeme u kojem živi, suštinski odvojeno od okamenjenog, natprirodnog, crkvenog vremena, čijim će se zahtjevima sve češće biti prisiljen oglušiti. Dio svog dobitka trgovac će darivati Crkvi i tako raditi na svom spasenju. Le Goff tvrdi da “iz psihologije srednjevjekovnog trgovca treba eliminirati sumnju u licemjerje”. On se iskreno nada u spasenje i iskreno se moli Bogu za uspješnost svojih transakcija kojima preprodaje božije vrijeme.
Neće proći dugo a građani Airea će vrijeme koje će označavati radno zvono nazvatisigurnim satima, nasuprot nesigurnim satima crkvenih zvonika.
Ipak, naglašava Le Goff, presudni napredak prema dominaciji radnog vremena donijeće mehanički časovnici. Osnove tog izuma postavljene su u 13. vijeku, da bi u drugoj četvrtini 14. vijeka urbani satovi bili postavljeni po sjevernoj Italiji, Kataloniji, Flandriji, Njemačkoj, sjevernoj Francuskoj, južnoj Engleskoj… Uvodi se sat od šezdeset minuta, koji čini dvadesetčetvrti dio dana. Umjesto radnog dana, koji se računao od zore do sumraka, sa takozvanom nonom kao devetim satom, predviđenim za odmor (nona je najprije padala oko dva popodne, da bi bila pomjerena u današnje podne – otud engleska riječ za podne,noon), osnovna jedinica rada postaje – sat.
Pa ipak, vrijeme još da kraja nije normirano. Montaigne u Putu za Italiju opisuje haos u kojem se putnik nalazi zbog toga što se vrijeme mijenja od jednog do drugog grada: nulti sat je negdje ponoć, negdje podne, no negdje i izlazak ili zalazak sunca. Ključni pomak ka subjektivizaciji vremena će, kako objašnjava A. Maier, omogućiti tek izum ručnog časovnika. Koji mjeri naše lično vrijeme.To je ujedno i kraj tabua božijeg vremena.
Le Goff dalje prati kako se i tabui nečasnih profesija povlače pred afirmacijom individualne svijesti. Dolazi ne samo do subjektivizacije vremena, nego i subjektivizacija psihološkog života zamjenjuje dogme. Ako proizvođač oružja ima dobru namjeru, na primjer da oružje dostavi borcima za pravednu, dakle našu stvar, tada proizvodnja oružja nije nečista. Jača i ideja opšteg dobra: ako mu neki zanat doprinosi, tada ni taj zanat ne može biti loš. Sveti Toma Akvinski uči ovako: “Ako se bavimo trgovinom radi javnog dobra, ako želimo da stvari neophodne za život ne manjkaju našoj zemlji, tada je dobit, umjesto da bude krajnji cilj, samo potraživanje naknade za rad”. Bez i najmanjeg napora mašte možemo zamisliti američkog predsjednika kako enormnu dobit koju ostvaruju američke kompanije pravda Akvinčevom argumentacijom: “Onaj ko se bavi trgovinom radi dobra naše zemlje, onaj koji svojom djelatnošću snaži Ameriku, onaj koji učvršćuje American Way of Life, ostavaruje zasluženu dobit. Njegov krajnji cilj nije dobit za sebe, nego boljitak naše velike nacije. Otud je bogatstvo koje je stekao pravedna nagrada za njegov rad. Takve ljude, patriote, nećemo kažnjavati visokim poreskim stopama: nećemo vršiti odmazdu nad onima koji su svojim pregnućima ovu zemlju učinili liderom slobodnog svijeta. Mi u Americi ne kažnjavamo uspjeh”.
Teolozi kao ono što opravdava trgovca, dakle, navode prije svega njegov trud i opšte dobro. Ali to nije sve.”Umnažaju se razlozi za oprost tom zanimanju, tako dugo ozloglašenom, zatim razlozi za njegovo opravdanje, a naposljetku i za poštovanje”, piše Le Goff.
Rad, generalno, prestaje biti dostojan prezira i postaje – vrlina.
Čak i zanimanje koje je do danas, posve neopravdano, ostalo na lošem glasu, dakle prostitucija, zadobiće teološko gotovo-pa-opravdanje.
Za vrijeme izgradnje Notre-Damea, grupa se pariških prostitutki, navodno, obratila biskupu za zahtjevom za dopuštenje da za crkvu u nastanku daruju jedan vitraž. U pitanju je bio “vrlo osobit primjer cehovskog vitraža”. Da ne bi bilo zabune, dame su naglasile kako vitraž neće sadržavati grafički prikaz aktivnosti koje njihov zanat podrazumijeva.Biskup je, nakon eskpertske rasprave, ponudu ipak odbio.
Toma iz Chobhama ovako promišlja o nekim aspektima prostitucije.
“Prostitutke se moraju ubrajati u plaćenike.One naime iznajmljuju svoje tijelo i njime zarađuju”. Prijateljica noći, drži on, čini zlo time što je prostitutka, ali ne i time što prima naknadu za svoj rad. Ovdje uočavamo do koje mjere je zaživjela ideja da rad, ma kakve vrste bio, zaslužuje da bude plaćen. Toma podučava da se prostitutka može pokajati zbog prostituisanja i zadržati zaradu.Naravno, uputno je da dio zarade da crkvi. Međutim: ako svoj posao obavlja sa užitkom, ona ne iznajmljuje svoj rad: u tom slučaju, zarada je nezaslužena. Ne možemo a da ovdje ne uočimo neku vrstu dodatno pervertirane ionako perverzne logike koja sugeriše da silovanje zapravo i nije silovanje ukoliko žena u samom činu najogavnijeg nasilja nad njom navodno “uživa”. Ukoliko u silovanju žena osjeća “užitak”, silovanje je manje-više OK.Ukoliko pak prilikom prostituisanja žena osjeća “užitak”, onda prostitucija nipošto nije OK. Ženin “užitak” je ono što opravdava silovanje i ujedno ono što okrivljuje prostituciju.
Toma se zalaže protiv upotrebe šminke i parfema u prostituciji. Njihovom upotrebom prostitutka nudi “privlačnost koje nema, a klijent kupuje ono što vidi, što je u ovom slučaju laž”. Našminkana prostitutka stoga “klijentu kojeg je prevarila” treba vratiti glavnicu novca i sebi zadržati sitniš, onoliko koliko pošteno procijeni da bi klijent platio za njen pravi izgled. Ovo bi očito teško išlo bez arbitraže, stoga Toma prostitutkama nudi i drugu opciju: sitniš njima, a ostatak siromašnima ili, naravno, Crkvi.
Šta bi se desilo kada bi neko Wall Street ustrojio prema Tominim uputima, pa zabranio prodaju dionica firmi koje izgledaju bolje nego što doista jesu? I još naložio da novac stečen takvim prodajama mora biti dat siromašnima? Jasno, postoji razlika između prostitucije i berze: prostitucija je prezrena a berza temelj našeg svijeta. Propale prostitutke umiru same u mračnim ulicama, a propale banke dobijaju državnu pomoć. Prostitutke su too small to save, a berza too big to fail.
Na prezir plemstva i crkve prema radu radni ljudi odgovoriće prezirom prema privilegovanim dokoličarima. Crkva će ostati bliska vladajućoj klasi, ali će i pružiti teorijsku revalorizaciju rada, koja će, kako piše Le Goff, počivati na Pavlovoj rečenici iz Druge poslanice Solunjanima: Ko neće da radi, neka i ne jede. Vrijeme više nije ono što je zabranjeno prodavati, jer je Božije, pa time svih ljudi. Nije samo vrijeme novac: to je i znanje. Formirana je klasa intelektualaca – plaćenih intelektualnih radnika.U 12.vijeku bujaju gradske škole, koje će vijek kasnije postati univerziteti, koji su organizovani kao cehovi i zahtijevaju školski monopol. Profesori u njima, za razliku od redovnika u samostanskim školama, svoje usluge naplaćuju: bilo od studenata, bilo od crkvenih ili svjetovnih vlasti. Oni prodaju znanje, koje je, baš kao i vrijeme, “dar Božiji koji se ne može prodavati”.
Prezrene djelatnosti koje donose novac postale su društveno poštovane. Lihvarenje je dobilo teološku potvrdu. Vrijeme više nije monopol crkve: gradovi žive ritmom koji određuju trgovci i potrebe novih industrija. Vrijeme varvarskog Zapada u kojem su sve plaćene aktivnosti bile smatrane sramotnim je isteklo. Kraj je vremena u kojem se o monetarnom sektoru govorilo sa prezirom, kao o onome kojim upravljaju Jevreji. Predkapitalistička monetarna ekonomija počiva na kamati. Od sada, govorimo o hrišćanskom lihvarenju. Proces borbe za kontrolu duga, rada i znanja, koji će oblikovati svijet kakav poznajemo, otvoren je.
Uto stiže i Reformacija. Istoričar zaključuje: “Čak i ako je istina, što nije dokazano, da je vrijednost rada afirmiranija u protestantskom svijetu nego u katoličkom, to je samo zato da bi se protestantskoj aristokraciji omogućilo da još djelotvornije podjarmi mase, već nemilosrdno podčinjene zakonu rada”.
Čije je vrijeme, njega je i novac
Za vjerujuće ljude kamata je golem problem. Luter pokušava propisati vrijednost u hrišćanstvu utemeljene kamate.Drugi teolozi, poput Johan Valentin Andreae, pate za izgubljenom čistotom i zamišljaju svijet bez kamate i novca.
Ovaj njemački teolog godine 1619.objaviće “Opis Republike Christianopolis”, utopijskog djela u kojem opisuje društvo u kojem je odnos rada i hrišćanskog života u, kako on to vidi, savršenoj ravnoteži.
Njegova je utopija, kao uostalom i Moreova, smještena na otok. To je standard u promišljanju utopijskih zajednica, još od Platonove Države: mala, izolovana, samoodrživa zajednica.
Christianopolis je glavni grad otoka na kojem se Andreain narator nađe nakon što doživi brodolom.
Grad je utvrda u obliku kvadrata, čije su strane duge po 700 stopa. Četiri kule na njegovim rubovima gledaju na četiri strane svijeta. Sastoji se od četiri reda zgrada i samo jedne javne ulice i trga. Sve zgrade imaju tri sprata. U centru grada, na trgu, stoji okrugli hram, promjera stotinu stopa. U Christianopolisu, pogađate, živi četiri stotine građana.
Lewis Mumford u “Povijesti utopija” naglašava što to novo donosi Andreaina utopijska zajednica. U Platonovoj državi, tabor i vojnik osnovni su obrazac za cjelokupni život zajednice. Kod Morea, to je domaćinstvo i porodica, pri čemu on discipline seoskog života prenosi u grad. U Christianopolisu, sve počiva na radniku i radu. Andreaina utopija je prije svega “država radnika, koji žive u ravnopravnosti, žele mir i odbacuju bogatstvo”.
Proizvodnja je u Christianopolisu organizovana u tri okruga. U jednom, ljudi se bave ratarstvom i uzgojem stoke. U drugoj su mlinovi, pekare i fabrike svega što se proizvodi bez upotrebe vatre. Tu Andrea smješta i pilane, biljke za proizvodnju papira, kao i zajedničke kuhinje i praonice. Treća četvrt je namijenjena teškoj industriji: tu je smještena metalurgija i ono što zahtijeva stalan izvor vatre. Gradsko stanovništvo nije proletarijat, nego radnici koji upravljaju sredstvima za proizvodnju.Zaposleni iz ovih četvrti sastaju se u gradskoj vijećnici, gdje raspravljaju “kako o svetim, tako i o građanskim pitanjima”. Mumford piše: “Jasno je da ovi radnici nisu ovce koje vode mudri pastiri, kao u Državi, već članovi autonomnih, samoupravnih skupina”. Ove skupštine proizvođača osnova su političkog poretka u Christianopolisu. Koji još čine i 24 vijećnika, koji predstavljaju Grad, i tri figure na kojima počiva izvršna vlast: sudija, sveštenik i upravnik školstva.
U Andreainoj verziji obrtničke direktne demokratije znanje je dostupno svima. Znanje trebaju doseći svi pojedinci, ono ne smije ostati obilježjem nekolicine. “Ni slova ni rad nisu toliko teški da svaki čovjek, ako ima dovoljno vremena, ne bi mogao ovladati i jednim i drugim”, piše on. U Christianopolisu, proizvodnja počiva na upotrebi znanja. Proizvodnja je planska, a “ljudi ne rade posao koji ne poznaju, poput tegleće marve, već su prethodno temeljno znanstveno obrazovani”.
U Christianopolisu nema novca ni kamate. Materijalna dobra se razmjenjuju.Trgovina, shodno već citiranom uputu Svetog Tome Akvinskog, ne postoji radi sticanja ličnog imetka, već dobrobiti zajednice, koju valja snabdjeti različitim potrepštinama.
Sve kuće u Christianopolisu, kao i svo pokućstvo, javno su vlasništvo. Mladićima od 24 i djevojkama od 18 godina dozvoljeno je stupanje u brak. Mladi par od grada dobija stan i pokućstvo iz javnog skladišta. Uzgoj i obrazovanje djece je takođe javna stvar: kada napune šest godina, djeca se predaju na čuvanje i vaspitavanje gradu.
Iz Mumfordovih komentara jasno je da mu je, od svih utopija kojima se u svojoj knjizi bavi, najbliža upravo ona Andreaina. On Bacona i Campanellau, u usporedbi sa Andreaom, smatra “sasvim drugorazrednim”. Poglavlje o Christianopolisu Mumford završava srčanim komplimentom njegovom tvorcu: “Ovaj otvoreni i pošteni njemački učenjak stoji rame uz rame s Platonom: njegov Christianopolis neuništiv je kao i ono najbolje u čovjeku”.
Duša je tamnica tijela
Na jednoj intelektualnoj debati, održanoj u Zagrebu, u oktobru 2012., slovenački umjetnik je na pitanje što je zlo?odgovorio kako postoje dvije vrste zla – i objema je svjedočio. Prva je kada neko govori i čini ono što ne misli. Ali najveće zlo je, naglasio je, kada neko dodirne tuđe tijelo bez dozvole.
Meni se čini kako svođenje zla na seksualno uznemiravanje nije drugo nego metastaza liberalne misli. Najveće zlo je ono što izaziva najveću povredu, čini najveću nepravdu. Kakva harmonija, sreća i pravda moraju vladati u svijetu-ostvarenoj utopiji, u kojem je najveće zlo neželjeni dodir. Šteta, bespovratno šteta što ne živimo u njemu. Ako je najveće zlo bez dozvole dodirnuti nečije tijelo, da li je onaj ko je, vozeći se gradskim prevozom, osobi do sebe stao na nogu, počinio zločin protiv čovječnosti? Ako je najveće zlo bez dozvole dodirnuti nečije tijelo, muve i komarci koji sleću na nas su, očito, agenti zla. Što o tome misle trebalo bi pitati afričku djecu koja, pokrivena rojevima muva, umiru od gladi i bolesti.
Ali ono zbog čega rečeni iskaz smatram bitnim jeste to što on prostor naše slobode i integriteta svodi na tijelo. Riječ je o očitom suženju područja borbe, očitom trijumfu sistema kontrole naših života. Za ljevičara, zlo je nepravda i represija nad potlačenima, koja prostorno i vremenski nije ograničena, jer ona je, zapravo, povijest svijeta u svim vremenima. Za desničara, nasilje nad njegovom “kulturom i tradicijom” koje smatra najvažnijim sadržajem svoje nacije-države, agresija je, dakle zlo, na koje je dozvoljeno, ako ne i obavezno odgovoriti nasiljem. Za progresivnog liberala, linija odbrane je njegova koža: sopstveno tijelo je ono što on brani.
Film The Possesion (Ole Bornedal, 2012.) varijacija je klasičnog narativa o djevojčici koju zaposjedne zlo.Shodno dominantnoj ideologiji trenutka, film unosi nekoliko izmjena u toliko puta ispričanu priču. Te izmjene su tako bizarne, da narativ izmještaju van žanra u kojem je bio tako udobno situiran.
Dakle: djevojčica dolazi u posjed kutije sa čudnim hebrejskim zapisom u kojoj, ispostaviće se, stanuje drevni demon. Kada ona otvori kutiju, demon doslovce ulazi u djevojčicu: kroz njena usta, svoje tijelo uvuče u nju.The Possession u zapravo funkcioniše kao neuspjeli crossover The Exorcist i Alien – jer demon koji naseljava djevojčicina pluća nužno asocira na Scottovog vanzemaljca. Ali Scottov alien, ma kako nas užasavao, nije zao, kao što zla nije ni Spielbergova ajkula: to što napada ljude stvar je biotehnologije. Alien je, kao i ajkula ili čovjek, dijete prirode. Ovdje treba parafrazirati Ksenofonta: kada bi konji i goveda snimali filmove, tuđin koji se njima hrani i brutalno ih istrebljuje bio bi prikazan kao – čovjek.
U žanru koji utemeljuje The Exorcist, đavo je, kao i u hrišćanskoj teologiji, bestjelesan.
Time što mu daje tijelo, Bornedal čini grešku koja će uništiti njegov film. U njegovoj varijaciji, zlo postaje tuđinski organizam, parazit koji napada čovjeka, a The Possession ostaje na pola puta, na jalovoj zemlji između Friedkienovog standarda i Cronebergovog body horrora.
Standardni The Exorcist rip-off filmovi slijede Lacanov nauk po kojem naurotik naseljava jezik, dok je psihotik naseljen od strane jezika. Jedna od prvih manifestacija posjednutosti je speaking in tongues – sposobnost posjednute osobe da govori jezicima koje ne zna, jezicima koji su je doslovce naselili onda kada je u nju ušao zli duh. Podsjetimo, u pentakostalnoj crkvi speaking in tongues je dokaz da je u osobu ušao Sveti duh.
Uprkos, ili upravo zbog toga što je tako jednostavna – odustvo spektakularnih specijalnih efekata i agresivnih rezova, tek statični kadar u koji kao da ne može ući ništa što bi nas iznenadilo, kamoli prestrašilo – jedna od najjezivijih scena u povijesti filma ostaje ona u kojoj se mala Regan, sjedeći na krevetu, okrene put sveštenika i progovori glasom njegove pokojne majke. Da četiri hiljade maskiranih kanibala, naoružanih noževima i motornim testerama juriša na sveštenika, odlučno da mu, bez dozvole, tijelo najprije dotakne sječivima, potom i sjekutićima, ne bi to ni izbliza bilo tako jezivo kao ono što je prikazao Friedkin. Jer demon oca Karrasa ranjava tamo gdje je on najslabiji: dira ga u krivnju koju osjeća, u misao da se ogriješio o majku, da joj je ostao dužan. Djevojčica to ne može znati, niti može biti sposobna za tako podmukao i brutalan napad. Ono sa čim se Karras suočava nije bolest, tu doktori ne pomažu: ono što iz tijela male Regan govori glasom sveštenikove pokojne majke, ono što će pronaći svaku našu slabost i svaku od tih slabosti iskoristiti da bi nas učinilo još slabijima, sve dok ne ovlada nama (pri čemu ovaj opis očito funkcioniše i kao opis imperijalne politike, i finansijskog kapitalizma, i hrišćanskog đavola). Možda je (i) to zlo? Ili kako na koncu izvrsnog Andersonovog Session 9, u posljednoj, devetoj sesiji, u odgovoru na psihijatrovo pitanje “Gdje On živi?”, kaže glas ispitanika: ” U slabosti i ranjivosti”.
Nakon što se demon useli u nju, djevojčica se čudno ponaša: nasilna je, ima napade bijesa, iskašljava insekte, levitira i svojim uzburkanim mislima lomi uličnu rasvjetu.
Još od The Exorcist, u filmovima o istjerivanju đavola ustanovljen je žanrovski obrazac: kada jednom shvate da sa njihovim djetetom nešto nije u redu, roditelji ga prvo vode kod doktora. Njihova prva reakcija je racionalna, oni će povjerenje najprije ukazati nauci. Tek kada im medicina ne može pomoći, zatražiće asistenciju sveštenika. U The Exorcist katoličkog, u The Possesion jevrejskog.
Za razliku od većine filmova o posjednuću u kojima je doktor od kojega se traži pomoć psihijatar, u The Possesion, koji do krajnjih konsekvenci dovodi ideologiju tijela, odabrani doktor je radiolog.
U The Possession, zlo se javlja u obliku somatskog poremećaja. U jednoj sceni, posjednuta djevojčica odlazi kod doktora gdje se ustanovi da je zlo vidljivo na rendgenu, kao strano tijelo u djetetovim plućima. Poremećaj u varenju može izazvati gasove i loš zadah, bronhitis izaziva kašalj, a demon u plućima izaziva napade bijesa i telekinetičke egzibije domaćina.
U The Possesion se zli duh istjeruje tako što ga se – povrati. Dakle, ako u vas uđe zlo, gurnete dva (ako ste pravoslavac: tri) prsta u usta i nagnete se nad WC šolju. Zapravo ne: zlo se i u ovom filmu istjeruje molitvama, premda zaista nije jasno zašto, budući da je posve tjelesno, budući da ga je doslovce moguće zgrabiti klještima i izvući iz posjednute.
Zbog eksplicitnog prikaza penetracije u tijelo domaćina, The Possesion je u biti pornografski film. Ili recimo to ovako: on je horror u mjeri i na način na koji je Duboko grloljubavna melodrama.
Mimesis
Gotovo svaki film o egzorcizmu bez problema se probija u deset najgledanijih u američkim bioskopima: po pravilu, sve do prvog mjesta na listi blockbustera. Narativ koji ti filmovi rabe je duboko ukorijenjen u zapadnoj tradiciji. Napokon, Biblija opisuje Isusa kao egzorcistu, od kojega bježe nečisti duhovi. Osim toga, on i svojim učenicima daje vlast da “iscjeljuju od bolesti, i da izgone đavole”. Jevanđelje po Marku opisuje trenutak kada književnici Isusa optuže da uz pomoć Đavola izgoni đavole (Mk 3, 22). Isus tada kaže: “Kako može Sotona Sotonu izgoniti? I ako se carstvo samo po sebi razdijeli, ne može ostati carstvo ono; I ako se dom sam po sebi razdijeli, ne može ostati dom onaj; I ako Sotona ustane sam na se i razdijeli se, ne može ostati, nego će propasti”.
Upravo ta biblijska epizoda poslužila je kao jedan od osnova krasne knjige René Girarda, “Promatrah Sotonu kako poput munje pade”.
Po Girardu, čovjek se ne razlikuje mnogo od kukca u Del Torovov filmu Mimic – Del Torovo kukac oponaša ljude, dok čovjek oponaša bližnjeg svog. Kukac na filmu to čini ne bi li ostao neprimjećen u New Yorku, u ljudskom mravinjaku, dok čovjek to čini jer je vođenmimetičkom žudnjom. U najkraćem: čovjek želi ono što drugi čovjek ima. To ljudsku vrstu dovodi u stanje permanentnog rata svih protiv svih. Kada je poredak ugrožen i pred pucanjem, stanje će se preokrenuti u rat svih protiv jednog. Pred svjetinu će biti bačen takozvani žrtveni jarac. Ta se priča iz arhaičnih mitova preliva u Bibliju, gdje ulogu žrtve ima Isus. Ono što biblijsku priču o raspeću čini drugačijom je visina uloga: žrtvovani je božiji sin. Čin nasilja imaće katarzičan efekat i ponovo će učvrstiti zajednicu. Problem je u tome što je katarza lažna a njeni efekti prolazni. Stvar će se ponoviti. Zato Girard istoriju vidi kao nizmimetičkih ciklusa.
Evo jednog od primjera na koje se poziva Girard: Filostratov Život Apolonija iz Tijane. Drugi je vijek naše ere. Apolonijeva slava, zahvaljujući čudima koja je izvodio, u paganskim sredinama je veća od Isusove.
Efes je zahvaćen kugom. Kao posljednja nada, pozvan je Apolonije, koji odmah daje obećanje: “Već danas ću okončati epidemiju koja se obrušila na vas”. On narod odvodi u teatar, gdje je bila postavljena velika slika boga zaštitinika grada.Na ulazu u teatar mag primjećuje slijepog prosjaka koji je žmirkao, kao da je slijep. Kakav odbojan čovjek, pomisli Apolonije.
U teatru, ljudima saopšti da je slijepac kriv za sve njihove nevolje i Efežane pozove da kamenjem usmrte “neprijatelja bogova”.Ljudi, međutim, pred sobom nisu vidjeli demona, nego nemoćnog čovjeka koji ih je preklinjao za milost.
Neko je, na koncu, ipak bacio prvi kamen. Tada je sve bilo gotovo: masa je, kao što će uvijek učiniti, krenula za njim. Filostrat piše kako je prosjak tek pod kišom kamenja pokazao svoje pravo lice: Efežanima je uputio “prodoran pogled pun vatre”. A kada su ljudi razgrnuli kamenje, vidjeli su da njihova žrtva nije bila čovjek.”Na njegovu mjestu bila je zvijer koja je nalikovala na velika psa, ali velika poput najvećeg lava”.
For the record, kuga se nakon toga povukla iz Efesa.
Kako tumači Girard, navedeni primjer ilustruje izbijanje mimetičke zaraze koja, nakon što je bačen prvi kamen, čitavo stanovništvo usmjerava protiv nevinog prosjaka. On piše: “Početno odbijanje Efežana jedina je zraka svjetla u tom mračnom tekstu, ali Apolonije čini sve što može ne bi li je ugasio i u tome uspijeva”. Na koncu, nakon što su počinili zločin, Efežani naravno “vide” čudovište – u suprotnom bi se morali suočiti sa svojom krivicom.
Priča podsjeća na onu biblijsku, u kojoj Isus, čineći upravo suprotno od Apolonija, od kamenovanja spašava prostitutku. Za Girarda, poenta biblijske priče je jasna: budući da će ljudi oponašati, jer im je to u prirodi, Bog im šalje svog sina, da oponašaju njega. Ljudi će biti upozoreni da ne slijede lažne idole. Jer: budu li oponašali druge ljude, time će zapravo oponašati Đavola. Jer i sam Sotona je ljubomorni, groteskni oponašatelj. “Njegovo je kraljevstvo karikatura kraljevstva Božjega.Sotona je Božji majmun”. Stoga Bog kroz Isusa interveniše u mimetičku žudnju, u samu ljudsku želju.
Priča o Apolonijevom “čudu” u Efesu ilustruje kako to izgleda kada “Sotona Sotonu istjeruje”. Taj egzorcizam je, kao i sve Đavolovo, lažan, stoga će se sve nastaviti: mimetički ciklus biće ponovljen, opet… i opet.
Tako sve do danas. U komunističkim totalitarnim režimima, mehanizam koji obezbjeđuje mimetički ciklus bile su unutarpartijske čistke. U liberalnoj demokratiji to je antikorupcijska borba – koja je, kao i čistke u staljinizmu, permanentna. Ako liberalna demokratija neprekidno istrajava na borbi protiv korupcije, to je zato što je korupcija inherentna liberalnoj demokratiji. Zato što je inherentna, antikorupcijska borba nikada neće biti dovršena: korupcija nikada neće biti pobijeđena.
Zato što je u pitanju sistem u kojem, kako kaže Isus, Sotona istjeruje Sotonu, moguće je da u središtu civilizacije koja je u stalnoj borbi protiv korupcije stoje banke, najkorumpiranije institucije u istoriji čovječanstva.
Ako prihvatimo Girardovu teoriju mimetičkih ciklusa, to nas vodi i do vrlo provokativno i svakako anti-mainstream tumačenja ritualnih egzekucija Bin Ladena i Gadafija. Od Lacana znamo da je, bez obzira da li je njegova žena doista nevjerna ili ne, ljubomora koju osjeća muž svakako patološka. Isto važi i za čin mimetičkog žrtvovanja: nekada je žrtvovani hulja, nekada anđeo, no to ne mijenja patološku prirodu tog čina.
Uočavamo ono što ću nazvati paradoksom palog tiranina: jedino što njegovu mizernu egzistenciju, protzraćenu na iluziju moći, možda, samo možda, djelimično iskupljuje je upravo gomila koja ga, na koncu, razvlači po blatu. Tiranin to ničim nije zaslužio. Ono što jeste zaslužio je kraj u sigurnosti bez spokoja, u okruženju svite svojih nedjela, bez ikakve mogućnosti iskupljenja.
U borbi protiv korupcije nije dovoljno da učestvuje država. Ne: za konačan uspjeh potrebno je da se uključe građani, potrebna je lična inicijativa. Stoga sistem novinskim oglasima, bilbordima, tv, radio i internet reklamama građane poziva da uoče i prijave korupciju. Gradovi su prepuni javnih poziva na doušništvo. Tako se formira nova verzija Hristove zapovijesti: prijavi bližnjeg svog. Kao etički uzor instalirana je figura korporativnog intelektualca, koji funkcioniše kao plaćeni javni moralizator. Javni prostor je prepun profesionalnih bacača prvog kamena.
Građani snimaju korupciju i snimke dostavljaju policiji. NVO otkrivaju mahinacije i zahtijevaju akciju tužilaštva. Mediji otkrivaju afere i alarmiraju javnost. Svi oni funkcionišu kao ekstenzija represivnog sistema, koji mobiliše čitavo društvo. Na djelu je neprekidno vanredno stanje, permanentni rat protiv korupcije. Čitav javni prostor pretvara se u bojno polje. Neprekidno se traže nova hapšenja – Evropski zvaničnici u svojim staljinističkim poslanicama građanima balkanskih država pozdravljaju svako novo hapšenje, ali dodaju da to nije dovoljno i da očekuju još. Paradoks je u sljedećem: više hapšenja znači uspješniju borbu protiv korupcije. Ako nema hapšenja, to ne znači pad stope kriminala, ne znači da je korupcija suzbijena, nego da nedostaje “antikorupcijska inicijativa”. Cilj nije društvo u kojem se neće hapsiti, jer nema zbog čega, nego upravo suprotno: društvo koje će neprekidno hapsiti, jer uvijek ima zbog čega. U krajnjem, hapšenja nikada ne smiju prestati, proces samopročišćenja sistema nikada ne okončava, jer čitava antikorupcijska mreža kao neprozirni veo prekriva suštinsku korupciju, crno srce sistema.
Kada nas sistem koji počiva na finansijskim institucijama koje ljude ostavljaju bez kuća i životnih ušteđevina poziva da prijavimo ljekare i službenike koji traže mito, jedini dostajanstven odgovor je nužno ciničan: “Dakle, korumpirani policajci, ministri, čak i lideri, čitava politička klasa, spada u one čija korupcija nije prihvatljiva? Ali svi su oni ionako samo potrošni službenici špekulativnog kapitala, koji ostaje izvan zakona. Možemo li se stoga dogovoriti ovako: dobro, pohapsićemo, ako treba na gradskim trgovima povješati svoje korumpirane lidere. Ali kada to završimo, možemo li preći na javna strijeljanja predsjednika banaka i hedge fondova? Ne? Ah, onda ništa”.
Vratimo se našem lajtmotivu: korumpirano ne može izgnati korupciju. Ali može sporadično sprovoditi iluziju pravde, zapravo njenu parodiju koja nosi ime pravna država, a u kojoj je pravo trajno odvojeno od pravde i istine, zapravo funkcioniše ne samo nezavisno od njih, nego i kao njihova supstitucija. Može još nešto: može sprovoditi svoj žrtveni mehanizam koji na vrhuncu nereda uspostavlja red u zajednici.
Politika duga
Da, svi jesmo u dugovima. I da, ne uspijevamo se iz tih dugova izbaviti.
Dug je, povrh svega, kako primjećuje Lazzarato, novi oblik kontrole. Benthamova vizija zajednice pod punim nadzorom nevidljivog posmatrača stvar je prošlosti. Nadzor kakav je u Panopticonu zamišljao Bentham podrazumijevala je kontrolu prostora. Kroz sistem rada, obrazovanja, stanovanja i zdravstva ljudima je dodjeljivano tačno određeno mjesto, sa kojega su se mogli kretati striktno određenim putanjama. Povrh toga, podrazumijevao je kontrolu čovjekove sadašnjosti. Danas je takav vid kontrole izlišan: kredit znači kontrolu vremena, preciznije: dužnikove budućnosti. Koja je unaprijed odrađena ratama kredita koje će morati vratiti i svim onim stvarima koje će morati učiniti da bi ih bio sposoban vratiti.
Zbog te radikalne promjene načina kontrole, kako tvrdi Lazzarato, klasna se borba, nekada fokusirana na pitanje kontrole sradstava za proizvodnju i odnosa kapitala i rada, nužno mora fokusirati na promjenu odnosa dužnik/ povjerilac. Tu leži istinska moć. U toj borbi, ljevici bi morala biti dragocjena svaka pomoć.
Pojava na intelektualnoj sceni figura poput Borisa Gunjevića, koje su u stanju zavrijediti poštovanje na više tačaka ideološkog spektra , najavljuje neke nove saveze. To što na njih, barem u ovom kraju svijeta, na dnu Evrope, nismo navikli, nipošto ne znači da nam nisu nasušno potrebni.
“Danas, kada više niko ne sluša kler”, kako u jednoj vanserijskoj pjesmi piše Aleksandar Bečanović, teologija je ponovo vraćena u svoje prirodno, početno stanje. Koje bi jedan od naših, teolog Jacques Ellul, nazvao stanjem ne-moći. Podsjetimo: Ellul, kojega nazivaju inajvažnijim protestantskim teologom nakon Karla Bartha, u centar svoje hristologije smješta pojam ne-moć (non-puissance). Po Ellulu, “u Kristu je ostvarena punina ne-moći u smislu radikalnog odricanja od svake moći i svih na moći utemeljenih struktura, koje ne podrazumijeva uspostavu nikakve druge strukture”. Ellul inzistira na razlici između ne-moći i nenasilja, koje uvijek prati neka društvena teorija i cilj. Nenasilje se bira jer je jedino ilinajmoćnije sredstvo za postizanje cilja. Ne-moć podrazumijeva odustajanje od svih društvenih mehanizama i ciljeva. Otud je Krist, kako Ellul sugeriše u knjizi Anarchie et christianisme, jedini istinski anarhista.
Možda je, dakle, danas, kada teologija više nema što izgubiti, trenutak kada – a ko bi povjerovao da ćemo se to jednom usuditi pomisliti? – trebamo oslušnuti što to govore teolozi? I ne samo zbog toga što bismo, opaskom da će oni koji su jednom znali teorijski opravdati lihvarstvo, možda znati kako našu povijest duga privesti sretnom kraju, mogli podgrijati stara neprijateljstva, od kojih su, i iza kojih su, ostale tek ruševine. Ovdje je riječ o nečem drugom: o tome kako na ruševinama starog postići saveze za novo vrijeme. Koje, po običaju, ne radi za nas.
