Arnold Krupat: Književnost američkih starosjedilaca i kanon*
Prevela Gordana Vuković
1
Iako bogata i raznovrsna književnost starosjedilačkih naroda Amerike svojom vremešnošću i autohtonošću zaslužuje da bude dio kanona američke književnosti, ta činjenica nije u potpunosti prepoznata. Od početaka invazije i naseljavanja do zatvaranja „granica”, Amerikanci su težili ka određivanju svoje naročite nacionalne različitosti. U tom pogledu značajan je razvoj autobiografije kao vodećeg žanra američkog pisma. Autobiografi poput Džonatana Edvardsa u kolonijalnom periodu, Bendžamina Frenklina u periodu Revolucije, i Henrija Dejvida Toroa iz perioda prije Građanskog rata, pisali su i razmišljali o Indijancima, ali su izabrali evropsku usmjerenost kao mjerodavnu u svom književnom definisanju. Suprotno njima, autobiografi sa zapadne obale Amerike, poput Danijel Buna, Dejvi Kroketa, Kita Karsona i Vilijama F. Kodija, u potpunosti su bili lojalni bijeloj „civilizaciji” iako su, u različitoj mjeri, modele za svoje knjige uzimali iz svijeta indijanskog „divljaštva.” Ova specifična suprotnost nije se uzimala u obzir prilikom definisanja različitosti američke književnosti, iz prostog razloga što se smatralo da Indijanci, koji nisu znali da pišu, ne posjeduju „književnost” koja bi se mogla proučavati i imitirati.
Književnost je označavala kulturu pisanja, a pismeni ljudi, Evropljani i Evroamerikanci, bili su ljudi od kulture, dok su se američki Indijanci smatrali „djecom prirode.” „Usmena književnost” je u to vrijeme mogla biti samo kontradiktornost u izrazu. U svojoj težnji da se definiše kao osnova nacionalnog pisma (američka književnost) i kao izbor književnih tekstova (Američka književnost), američka književnost je uzimala u obzir samo evropske modele jer se činilo da nijedan starosjedilački model nije pristupačan.
Čak i kada je „otkrivena” književnost Indijanaca, pokušaji da se njoj i radu Evroamerikanaca pod njenim uticajem otvori kanon, snažno ali pogrešno su bili bazirani na „prirodnosti” te književnosti; kao da pojedinci i kulture nisu stvarali domorodačku pjesmu ili priču, već je ona poticala od samih stijena i planina (2). Dramatična izvođačka neposrednost književnosti starosjedilaca imala je iza sebe, dakako, godine čvrsto utemeljene tradicije i složenih ustaljenih pravila. Pa ipak, diviti joj se i podsticati njeno uvođenje u kanon (čak bez priznavanja njenog udjela u kulturnom konstituisanju), značilo bi preispitivanje evrocentričnih tekstova iz kanona koji su djelovali nepromjenljivi i daleki; takođe bi značilo preispitivanje vjerodostojnosti tekstova uopšte, čime bi se podstakla revizija ne samo književnog već i društvenog poretka. Jer kanon, kao i svi proizvodi kulture, nije bezazlena selekcija najboljeg što je promišljeno i rečeno, već je prije instituicionisanje onih verbalnih umotvorina koje su bile najprigodnije da stvore i održe dominantni društveni poredak.
U vremenu u kojem smo, kanon uspostavlja prvenstveno profesura, nastavnici-kritičari koji različito, pasivno ili aktivno, podržavaju postojeći poredak. Kao što je Lesli Fidler primijetio, „književnost je ono što predajemo na odsjecima za engleski jezik ili obratno, ono što predajemo na odsjecima za engleski jezik je književnost.”(3) Rolan Bart je ponudio slično gledište. „Predavanja o književnosti”, rekao je Bart, „za mene su skoro tautološke prirode. Književnost je ono što se predaje i to je sve.”(4) Ono što pedagoški kanon uključuje iz prošlosti i iz savremenog stvaralaštva, bitno utiče na obilježavanje sadašnjosti i na označavanje ustanovljene hegemonije. Kao što se moglo očekivati, zahtjevi književnosti američkih starosjedilaca razvijaju se uz pokrete koji teže ka kulturnom pluralizmu i udaljavaju se od monokulturalnog purizma, uz pokrete za rasnu i polnu jednakost, i što dalje od zapadnih, rasnih i rodnih hijerarhija. Književnost američkih starosjedilaca i evroameričko pismo koje je nastalo pod njenim uticajem, primakli su se marginama kanona, kao što se i američko društvo počelo primicati mogućnosti polne i rasne jednakosti. Hoće li književnost američkih starosjedilaca, kao i ostalo domorodačko, snažno kulturno stvaralaštvo koja je van kanona, ući u antologije i univerzitetske programe, zavisi od razvitka društvenih snaga.
Do tada se mora istaći da su tek u proteklih tridesetak godina filološke, a naročito strukturalne analize književnosti Indijanaca počele da ustanovljavaju svoje formalne principe na čvrstim, naučnim osnovama. Student ovog bogatog nasljeđa, bio on starosjedilac ili ne, ni približno nije mogao znati šta je ono doista bilo ili šta u stvari jeste. Za proteklih trideset godina društvo u Americi došlo je do tačke kada je neophodno istraživati dvije značajne premise književnosti starosjedilaca. Prva je njihovo ekosistemsko, tj. neantropocentrično gledište; druga je njihov izvođački, performativni, tj. netekstualni način predstavljanja.
Precizne odnose između ekološki usmjerenog zakona o „odlaganju boca”, doprinosima antihumanističke teorije na „najvisočijim akademijama u imperiji” i onoga što Otac Ong naziva „sekundarnom oralnošću našeg elektronskog doba”, nije lako odrediti. (5) Ovi odnosi, pak, postoje i vjerujem da mogu biti obilježja društvene atmosfere u kojoj se kanon konačno može otvoriti ka književnom stvaralaštvu američkih starosjedilaca. Na stranicama koje slijede, daću skicu pozadine susreta Evroamerikanca i američkih starosjedilaca, naročito obraćajući pažnju na pokušaje krajnje neodređenog datuma, da se otvori kanon ka književnosti starosjedilaca i piscima koji su pokušali da je iskoriste u najboljoj namjeri kao model za svoj originalni rad.
2
Prvi doseljenici i osvajači Amerike reagovali su na govornu produkciju starosjedilaca kao na satansku ili životinjsku, neobilježenu slovima niti uvezanu u knjige – nije se moglo pomisliti da bi ona mogla biti dio književnosti. Džon Eliot je u sedamnaestom vijeku preveo Bibliju na jezik Indijanaca iz plemenaAlgonkvin, ali Puritanci nisu zapisivali zlokobnu ili životinjsku ciku starosjedilačke pjesme ili priče. Za razliku od svojih puritanskih predaka, naučnici iz osamnaestog vijeka su bili zainteresovaniji za kulturnu aktivnost Indijanaca pa su uložili trud da opišu, svedu u katalog i savladaju njene raznorodne manifestacije, baš kao što su to činili sa ostalim prirodnim pojavama poput grmljavine ili parnog pritiska. Iako se u ovom periodu dijete prirode istovremeno smatralo i plemenitim i svirepim divljakom (ovu promjenu je manje podstakao Ruso nego li kolonistička potreba da se ustanovi trgovina i vojni savezi sa snažnim domaćim plemenima), ipak je bilo teško zamisliti da jedan takav divljak, bez pisma, može stvarati književnost. Vošington, Frenklin i Džeferson ,,podstakli su stvaranje zbirke spiskova na kojima su bile popisane indijanske riječi;u tim spiskovima Džeferson je citirao poznati (moguće nevjerodostojan) govor poglavice Logana kao primjer oratorske sposobnosti starosjedilaca. (6) To je i dalje bilo nedovoljno za prepoznavanja značaja književnog stvaralaštva Indijanaca. Međutim, prvi prevod jedne indijanske „pjesme” datira iz perioda prije Revolucije. Pojavljuje se u Memoarima Henrija Timberlejka, iz Virdžinije, koji je bio u Vašingtonovoj službi i koji se posvetio misiji u plemenu Čiroki Indijanaca. Očito da Timberlejk nije poznavao jezik Indijanaca iz plemena Čiroki, pa je morao da osloni svoj rad na tumačenje prevodioca. U njegovom ,,Prevodu RATNE PJESME. Caw waw noo dee, &C.” indijanska poezija je u formi epskog distiha. Navodimo prvih nekoliko stihova:
Gdjegod da je zemlja osvjetljena suncem,
Noću mjesecom obasjana, gdje trava raste ili teku vode,
Nek’ se zna da kročimo kao muškarci, u daljine,
Na neprijateljska polja da vodimo razarajući rat;
Kao muškarci krećemo u susret neprijateljima zemlje naše,
Što će poput žena razletjeti se pred našim jurišima strašnim. (7)
Timberlejk se nije trudio da transkribuje originalni jezik Čiroki Indijanaca; samo bi naučna rekonstrukcija mogla da nam približi originalnu verziju pjesme.
U devetnaestom vijeku, u doba romantizma, književnost je dobila novo značenje. Značajno je afirmisala stvaralaštvo prostih ljudi ,,iz naroda” koji nisu znali da pišu (usmeno i pisano). ,,Priroda” postaje ,,ključna riječ” u kulturi, a ,,usmena književnost” nešto više od kontradiktornosti u terminima. Kada su romantičarske ideje prenesene preko okeana na američki Istok, načinile su tek skroman iskorak ka osluškivanju izraza starosjedilaca koji je bio ,,prirodno” poetičan i koji je stvorio književnost koja ima potrebu da se prenese u tekst i formalno dopuni na ,,civilizovan” način.
Engleski romantizam je dopro do Istoka tokom tridesetih godina devetnaestog vijeka (Timberlejk je do Engleske dopro ranije: Robert Saudi je upotrebio Memoare za svoj ep Madok, 1805. godine), ali je tih godina društvena i kulturna dominacija Istoka bila uzdrmana vlašću predsjednika Džeksona i ,,usponom Zapada.” Politika uklanjanja Indijanaca, koju je zagovarao predjesdnik Džekson i kojom su plemena sa istoka primoravana da se presele zapadno od rijeke Misisipi, obilježila je taj period. U toku tih deset godina, oni koji su bili zainteresovani za Indijance, prvenstveno su vodili računa o njihovom fizičkom opstanku i očuvanju njihove zemlje, a ne pokušaju očuvanja njihove književnosti. Umjesto pisanja poezije, nametnulo se pisanje istorije. Jer, kao što B.B. Tačer piše u predgovoru Indijanske biografije, koja je izdata u Bostonu 1832. godine: ,,Dugujemo im, i naši Oci su im dugovali…” (8)
Četrdesetih i pedesetih godina devetnaestog vijeka američka „civilizacija” se proglašavala „nacijom prirode” (Peri Miler je pisao o tome) i glasno se upozoravalo na agresivnu ekspanziju koja je ugrožavala šume, pašnjake i, kao i uvijek, domorodačko stanovništvo, djecu prirode – Indijance. (9) U ovom periodu veliki publicitet je pratio rad Henrija Rouva Skulkrafta. Skulkraft je kao zastupnik Indijanaca bio zainteresovan za la pensée sauvage – „mentalitet divljaka”, kako ga je sam nazvao. Njegovu studiju, Istorijske i statističke informacije o istoriji, sadašnjosti i budućnosti indijanskih plemena u Sjedinjenim Američkim Državama (objavljene između 1851. i 1857. godine, i ponovo izdavane pod različitim naslovima),Roj Harvi Pirs naziva ,,maestralnim djelom”. Ona predstavlja značajni doprinos antropološkom zavještanju. (10) Prema riječima A. Grouv Deja, „početak opšteg interesovanja za prevođenje poezije starosjedilaca vezuje se za 1851. godinu, kada je Henri Rouv Skulkraft objavio istoriju Indijanaca, u okviru koje su se našli odlomci iz poezije plemena Čipeva.” (11)
Jedan Skulkraftov primjer koji citira Dej, stalno se pojavljivao u antologijama i izazivao je oštre komentare Džona Grinveja, a kasnije i Dela Hajmsa. Skulkraftova procedura se i danas primjenjuje, a to je transkripcija originala, doslovno prevođenje, poslije kojeg slijedi ,,književno” prevođenje. ,,Pjesma svicu” doslovno je prevedena sa čipeva jezika:
Lepršavi bijeli vatreni insektu! Mašuća bijela vatrena bubo! Obasjaj me prije nego odem u krevet! Obasjaj me prije nego što zaspim. Priđi mala plešuća bijela vatrena bubo! Priđi, mala lepršava bijela vatrena zvjeri! Obasjaj me svojom svijetlom, bijelog plamena spravom – tvojom sićušnom svijećom.
Prvih nekoliko stihova Skulkraftovog ,,književnog” prevoda glasi:
Sviče, sviče! Svijetli mali stvore
Obasjaj me do kreveta i pjesmu ću ti otpjevati.
Daj mi svoje svjetlosti dok mi iznad glave letiš,
Da mogu srećno zaspati. (12)
Prevod je tipičan za period romantizma, kao što je i Timberlejkov dvostih tipičan za kasno Drajdenovo doba. Očigledno je da prevodi poezije Indijanaca (poput prevoda poezije uopšte) otkrivaju istinu o prevodiočevoj kulturi i književnim sklonostima, ali i kulturi i sklonostima Indijanaca. Skulkraft je takođe objavio, bez književne razrade, kratke pjesme iz iscjeliteljske zajednice Čipeva Mide, kao što su ove dvije:
Svud okolo pod krugom nebeskim čujem glas Duha.
Hodam po polovini neba. (13)
Iako su Skulkraftovi prevodi podstakli interesovanje za poeziju američkih starosjedilaca u to doba, ta poezija nije imala nikakvog uticaja na američku poeziju uopšte. Ne samo indijanska poezija, već ni poezija sa bilo kakvom indijanskom tematikom polovinom devetnaestog vijeka nije mogla ući u američki kanon.
Profesor evropske književnosti na Harvardu i prvi od profesora koji je predavao Fausta na nekom američkom koledžu, Henri Vodsvort Longfelou, napisao je Pjesmu o Hijavati (1855. godine), čije je prvo izdanje od četiri hiljade primjeraka bilo rasprodato u jednom danu, a u toku prve godine objavljivanja ta cifra se popela na trideset i osam hiljada. Longfelou pronalazi podatke za svoje Indijance u ranijem Skulkraftovom radu, u Algičnim istraživanjima (1839); svoj stav prema Indijancima izgrađuje prema istočnjačkoj misli progresivista (Avaj, plementiti ali odumirući divljak); a za svoju formu pisanja uzima metar finskog epa, Kalevale. Njegov Hijavata preporučuje svom narodu da zaboravi stari način života i da se prilagodi dolazećoj „civilizaciji“, dok Longfelou to radi formom koju može pružiti samo „civilizacija.“ Neophodno je, dakako, pomenuti da je Longfelou mogao imati uticaja na kanon američke književnosti, ali da ga „Pjesma o Hijavati“ nije imala. Longfelou nije iskoristio Skulkraftove prevode sa čipeva jezika (koji su bili u najvećoj mjeri „civilizovani“ formalnim konvencijama), niti je imao predstavu o tome kakva bi mogla biti književna kompozicija američkih starosjedilaca i da li je mogla postojati bez suplementacije i uticaja finske književnosti. Prihvatanje Hijavate u američki književni kanon nije imalo nikakve veze sa mogućnošću naturalizacije ili proširivanja kanona; Hijavata jedva da asimilira Indijance sa upornim evrocentrizmom na Istoku.
Evroamerikanci su nastavili da se kreću prema Zapadu, prisvajajući zemlju američkih starosjedilaca na prevaru ili silom. Kada je Zapad bio „osvojen“, a „granice zatvorene“ 1890. godine, američka misao o Indijancima našla se unutar šire rasprave između tzv. amerikanizma i kulturnog pluralizma. „Indijanski problem“ odnosio se na „imigrantski problem“, a različita predlagana „rješenja“ počivala su na određenim vizijama društvenog poretka. „Amerikanizeri“ su stekli nadmoć 1887. godine s uvođenjem Opšteg zakona o dodjeli zemlje, poznatim kao Dejvsov Zakon o ličnoj imovini. Dejvsov Zakon o ličnoj imovini predstavljao je napad na kulturu Indijanaca („za opšte dobro samih Indijanaca“) koji je bio usmjeren na samu bazu – na zemlju koju su zajednički posjedovali Indijanci. Teodor Ruzvelt je u svom slikovitom govoru ovom zakonu dao naziv „moćna, satiruća mašinerija za razbijanje plemenskih masa.“ (14) Dejvsov Zakon je takođe bio – i pisan je s namjerom da bude – napad na sve „komunističke“ sisteme. Dejvsu i amerikanizerima suprotstavljeni su bili (većinom) antropolozi novo-ustanovljenog Etnološkog zavoda (1879. godine, od 1894., pod nazivom Biro američke etnologije), čije su ih studije o bogatom plemenskom nasljeđu starosjedilaca, obavezivale na očuvanje. Kao izuzetak bila je značajna Alis Flečer, koja je izučavala muzičke forme američkih starosjedilaca. Nju je više zanimala muzika indijanskih pjesama od tekstova koje su pisali. Njen uticaj na proučavanje poezije američkih starosjedilaca osjetio se preko Frensis Densmor, dok je svojim radom naročito inspirisala Natali Kurtis. Densmorova je završila studije klavira, orgulja i izučavala je harmoniju na Muzičkom konzervatorijumu Oberlin;1901. godine započela je rad kojim je nastavila da se bavi cijelog života. Zapisala je jednom prilikom pjesmu žena iz plemena Sijuksa, koju je čula nedaleko od svog doma u Red Vingu u Minesoti. U njenom obimnom materijalu mogu se naći Midé pjesme plemena Čipeva. Njih je objavila 1910. godine za Biro američke etnologije i najčešće se pojavljuju u antologijama (mada ne i u najranijim).
Kurtis je imala najvećeg uticaja na antologije starosjedjelačke poezije. Ona je 1907. godine objavila Knjigu o Indijancima, koja je širokog spektra i obuhvatala je poeziju i kratke priče raznih plemena. Kurtis je naročito cijenila indijansko umjetničko stvaralaštvo zbog njenog drevnog prizvuka koji je predsjednik Tiodor Ruzvelt okarakterisao kao „jednostavnu ljepotu i neobični šarm – šarm nestajućeg starijeg svijeta indijanske poezije.“ (16) Preporučila je divne i jednostavne pjesme Indijanaca bijeloj publici zbog mudrosti koju su nosile i koju su mogle prenijeti. Istovremeno je njen rad predstavljao čin pravde prema rasi u izumiranju. Kod Kurtisove Indijanci su djetinjasti i prosti, svedeni u potpunosti na stvorenja prirode. Ona objašnjava da je njihova umjetnost „spontana“, a da je talenat „prirođen“ svakom članu ove rase. (17) U svojim uvjerenjima Kurtis u potpunosti ignoriše bitan razvoj naučne antropološke misli svoga doba, koji se zasniva na kulturnim, a ne rasnim objašnjenjima kulturnih tvorevina. Neki od njenih prevoda su istaknutih poenti i arhaičnog stila, dok ostali, poput Svete pjesme,imaju direktnu poentu (zanimljivo je da su to bili prevodi koje je izabrao Luis Untermejer 1931. godine za svoju antropologiju američke poezije):
Nek’ poleti – strijela,
Nek’ poleti – strijela,
Probode i opčini čovjeka, oh!
Nek’ poleti – strijela.
Nek’ poleti – strijela,
Nek’ poleti – strijela,
Probode i opčini ženu!
Nek’ poleti – strijela. [IB, pp. 256-57]
Rad Kurtisove, i pored pogrešne inspiracije i djelimično dvosmislenog prikaza, predstavlja skup mnogih zabilješki koje su nedostupne na drugim mjestima.
Politika Dejvsovog Zakona bila je pogubna za Indijance, pa ipak je zvanično sprovođena sve do tridesetih godina dvadesetog vijeka. Do tada američka antropologija nije bila bazirana u birou vlade, niti u velikom urbanom muzeju, već na univerzitetu. Franc Boas koji je na samom početku novog vijeka počeo da podučava novu generaciju antropologa na Univerzitetu Kolumbija, bio je dominantan u etnografskoj nauci. Neću u potpunosti razmatrati Boasov doprinos očuvanju kulture američkih starosjedilaca, već ću donekle citirati Hajmsa; njegov opis da je ono što se desilo na sjeverozapadnoj obali Amerike uglavnom istinito što se tiče književnosti većine indijanskih naroda.
Amerikanci sa istočne obalenijesu željeli da očuvaju kulturu Indijanaca. Ubjeđenje ili krivica učvrstili su ih u vjerovanju da je ona nestala ili da je najbolje da je nema. Sramna je činjenica da većina onoga što danas znamo o kulturama Indijanaca moje države Oregon dugujemo naporima čovjeka koji je došao sa druge strane kontinenta. Franc Boas je bio njemački Jevrejin koji nije mogao da teži naučnom napretku u svojoj zemlji, ali istovremeno je bio upućen u intelektualnu tradiciju Njemačke koja je cijenila individualne kulture i njihova djela. Zabilježio je riječi Šoalvoter plemena i Katlamet Činuka. Njegov student Sapir zabilježio je Višram i Takelma; drugi student L. J. Frahtenberg bilježio je Alsea, Siuslav, Kus i Kalapuja. Boljeg sluha iza Frahtenberga bio je Melvil Džejkobs koji je prikupio značajnije tekstove Kusa i Kalpuje i sav taj rad objavljivan je na Sahaptinu, a sve što nam je poznato sačuvano je u samo jednoj zbirci. Da ponovim, većinu onoga što poznajemo kao prvu književnost Oregona sakupili su predstavnici njemačke i jevrejske intelektualne tradicije koji su prešli na drugu stranu Atlantika. Oni su pioniri u njenom izučavanju. (18)
Njemački i jevrejski intelektualci u potpunosti su bili skeptični prema zahtjevima Amerikanizera da istaknu kulturnu superiornost bijelaca anglosaksonskog protestantskog porijekla (WASP), pa su govorili i pisali o značaju ne samo kontinentalne filozofije i filologije već i o kulturi Indijanaca. Uzimajući u obzir da su rani pokušaji „etnografskog očuvanja“ rađeni u ime istorije, napori Amerikanizera u etnografskom uništavanju su uglavnom činjeni u ime religije. Ono što su Boas i njegovi sledbenici radili bilo je u ime nauke. Radovi Flečereove, Densmorove i Kurtisove započeti su iz interesovanja za indijansku muziku i podudarali su se sa imažizmom, pokretom u poeziji koji je cijenio kratke stihove. Boas i njegovi studenti su za razliku od njih tražili znanje. Iako su zapisivali pjesme, koje su ubrzo ušle u antologije, takođe su bilježili opširno izvođene i neispjevane pripovjesti. Njihova predanost nauci nije štetila poeziji, ali ih je povukla ka proznim prijevodima uglavnom, koji su obično potpuno prikrivali dinamiku i stil indijanskog izvođenja a povremeno, kao što je to primijetio Denis Tedlok, bila je to „propast“ za bilo koga ko je bio zainteresovan da otkrije originalnu poeziju u starosjedilačkom narodu. (20) Puna vrijednost bilježaka Boasa i njegovih studenata otkriće se tek 1950-tih godina i kasnije, kada će razvitak antropološke lingvistike omogućiti da njihovi prevodi budu modifikovani i ispravljeni, što će izroditi novim prevodima veće poetske vrijednosti.
3
Po završetku Prvog svjetskog rata došlo je do prvih organizovanih nastojanja da se poezija američkih starosjedilaca uvede u kanon američke književnosti. Ova se nastojanja povezuju sa pozivom američkih radikala na kulturni pluralizam, kojim su još uvijek dominirali imažisti Emerson, Longfelou i Džejms Rasel Louvel, a naročito dijelo Meri Ostin. Može se reći da su Skulkraftovi prijevodi sa jezika Čipeva pobudili interesovanje za poeziju američkih starosjedilaca, potom je Džordž Kronin svojom antologijom indijanske poezije Dugina pruga (1918) to interesovanje proširio i produbio. Teško da je Kroninova knjiga bila, kao što je Ostinova opisala u uvodu, „prva mjerodavna knjiga američkog domorodačkog stiha“, jer je Kronin često bio nekritičan i/ili pogrešno informisan. (21) (Može se reći da se nijedna „mjerodavna“ kolekcija nije pojavila prije kolekcije Margot Astrov, 1946. godine, pa čak da se još uvijek uopšte nije pojavila „mjerodavna“ kolekcija.) Pa ipak je Kronin bio dovoljno oštrouman da preuzme prevode od izvanrednog Navaho studenta Vašington Metjuza, od Džona Svantona i od samog Boasa. Kroninova knjiga je privukla veliku pažnju i omogućila da se shvati da postoji odnos „koji će se tek razviti između indijanskog stiha i konačne književne subine Amerike“, kao što je to Ostinova i predvidjela u svom uvodu. (PR, pp. xv-xvi).
Ona je bila gledišta da poznavanje nasljeđa američkih starosjedilaca nije bilo, kao što je Kurtisova vjerovala, način da „odrasli“ Amerikanci poštuju dio domorodačke djetinjaste prošlosti, već da je to način da savremeni američki pjesnik „dođe u dodir sa genijem stanovnika sopstvene zemlje“ sadašnjosti u kojoj je. (PR, p. xxxii). Ostinova je primijetila da postoji „nevjerovatna sličnost između velikog dijela ovog starosjedilačkog proizvoda i novijeg rada imažista, vers librists, i drugih književnih ukrasa.“ Otuda nas je „prvi slobodni pokret poetske originalnosti u Americi zatekao upravo tamo gdje nas je ostavio posljednji Iscjeljitelj (PR, p. xvi).
Godinu dana kasnije, 1919., Ostinova je za Dial napisala da „su slobodni stih (vers libre) i imažinizam prave primitivne forme i da su obje generično američke forme, forme koje su instinktivno izabrali ljudi nastanjeni u Americi, oslobođeni spoljašnjeg uticaja.“ (22) Ove „forme“ Ostinova je pripisala prirodi, naročito onome što će D. H. Lorens uskoro nazvati „duhom mjesta“. U indijanskoj poeziji, pisala je Ostin, „na oblik stihova uticale su konture zemlje“ (PRD, p. 570). Ovako je odredila geografski uticaj, kako je objasnila 1923. godine u uvodu indijanskim pjesmama, Američki ritam, jer je „prije 1900. mogla da sluša snimljene domorodačke stihove neidentifikovanih američko-indijanskih jezika na fonografu, čiji je dominirajući ritam vezivala za polja, pustinje i šume“. (23) Duhovito je priznala da je mnogo ozbiljnije prihvatala antropologe svoga vremena nego oni nju, ali ako ih je ozbiljno shvatala onda je to činila veoma loše, jer njeno pojednostavljeno određenje nije bilo prihvatljivo kao objašnjenje kulturne različitosti.
Pa ipak je često ponavljano ubjeđenje Ostinove „da američka poezija neizbježno mora prihvatiti, u jednom momentu svoje istorije, kalup američko-indijanskog stiha koji je kalup američkog iskustva oblikovan američkim staništem“ (AR, p. 42), i da predstavlja jasan stav o budućnosti američke poezije. Ovakav stav ne samo da je bio suprotan stavovima Longfelou-Emerson-Louvel iz prošlosti istočne obale, već i viđenjima savremenika Ostinove, T. S. Eliotu i Ezri Paundu. (24) Ipak, zajednički Ostinovoj, Eliotu i Paundu bio je „revolt prema amerikanizmu“, kako ga je nazvao F. H. Metjuz.
U jednom pregledu iz dvadesetih godina Metjuz piše:
da su gnušanje amerikanizmom i potraga za kulturnom zajednicom u kojoj se može živjeti, prerasle u vodeći poduhvat. Intelektualci koji su u poziciji da svoj identitet učvršćuju sa nekakvom manjinom, sada raspiruju žar donedavno ugašenih, opadajućih tradicija, ili čak podižu pučku umjetnost na nivo samosvjesti… Pisci kojima nedostaje životna regija ili etnička manjina sa kojima bi se identifikovali, kao što su bili Šervud Anderson i Viljem Karlos Vilijems, okrenuli su se pretraživanju nacionalne prošlosti u potrazi za izgubljenom vrlinom. (25)
Ovo „gnušanje amerikanizmom“ služi nam da povežemo Ostinovu, Vilijemsa, Eliota i Paunda, iako su rješenja za zajedničke probleme koja su ponaosob predlagali bila međusobno nepodudarna. Modernistički internacionalizam „blijedolikih“ i nativizam „crvenokožaca“ ujedinio je mladi Ajvor Vinters. (26) U početku kao kritičar-pjesnik i postepeno kao naučnik-predavač, Vinters je posebno naglašavao da je zahtjev indijanske književnosti dio šireg izazova ustanovljenom kanonu.
Godine 1992. Vinters je objavio Svrakinu sjenku. bila je to godina čuda kada su objavljeni Uliks i Pusta zemlja. Vinters će kasnije napisati da su „Indijanci imali uticaja na pisanje njegove knjige. (27) Povezane pjesme u ovoj zbirci uvedene su Remboovim epigrafom, u kojima se osjeća i uticaj japanske poezije, i nemoguće je reći šta je Vinters preuzeo od američkih starosjedilaca a šta od Japanaca (dvije tradicije nezapadnjačkog porijekla često su se pojavljivale kao paralelni uticaj na one pjesnike koji su posmatrali i drugu van-evropsku tradiciju, te je tako Viljem Staford objavio „Sijuks Haiku“). (28) Kratke strofe su vrlo slične poeziji imažista. Tako imamo iz dijela 2, „U proljeće“:
Maj
Oh, veče u mojoj kosi!
Ili iz dijela 3, „U ljeto i jesen“:
Šetač
U snu moje noge miruju.
Plava planina
Jelen tom planinom hoda. (29)
Godinu dana ranije Vinters je u časopisu Poetry objavio pjesmu sa indijanskom temom, „Lament nad ženom Ava-Tsireha“. Kasnije je Ava-Tsireh identifikovan kao slikar iz puebla San Ildefonso. U djelu „Indijanski na engleskom“, u članku Transition, pojavio se 1928. godine pregled dvije značajne antologije poezije američkih starosjedilaca, Kroninova i antologija Neli Barns. Vinters je citirao prevodioce kojima se divio i takođe ponudio ono što je „konačno“ nazvao primjerom „nereligioznog i čisto dramatičnog materijala“, „iz grupe modernijih Činok pjesama“ u Boasovom prevodu. (30) Takođe bih istakao Vintersovo „Otvoreno pismo urednicima Quartera“, 1926. godine, u kom je protestovao protiv izrabljivanja indijanskog materijala. Ovakav „osjećaj interpretiranja Indijanaca“ piše Vinters „je previše za mene. Njima nije potrebna nikakva asistencija, čega može biti svjestan onaj ko je ikada pročitao sjajne prevode Frensis Densmor, Vašingtona Metjuza, Frenka Rasela i Džeremaje Kurtina, prevode koji se mogu uporediti sa nekim od najboljih pjesama H.D. ili Ezre Paunda, a jednog dana će sigurno tako i biti.“ (31)
Vintersov poetski razvoj nije pratio modele američkih starosjedilaca, pa ipak je Vinters nastavio da vrši pritisak da se kanon otvori ne samo za Frederika Takermana, Tomasa Strurga Mora i Elizabetu Derijaš, već i za poeziju američkih starosjedilaca. Vinters je usmjeravao doktorsku disertaciju A. Gruv Deja, koja je postala jedna od najznačajnijih antologija indijanskog stiha; njegov student bio je Kajova Indijanac N. Skot Momadej, čija je proza, a nerijetko i poezija, pokušala prevazići evrocentrizam.
U svom članku Vinters je potvrdio da je Kroninova kolekcija „po svemu bolja i obimnija, uprkos pokušajima ’interpretacija’“ u odnosu na drugu antologiju iz pregleda. (32) Svojim odobravanjem Kronina, ne slaže se sa Untermejerom, još jednim velikim tvorcem kanona toga vremena. Untermejer je 1919. godine takođe dao pregled Kroninovih spisa za časopis Dial, prilično prezrivo zaključujući da je ova indijanska antologija „etnički dokument… nesumnjive vrijednosti, koji može biti od značaja kao doprinos kreativnoj amerikani. Ipak kao kolekcija za same ljude od pera on je prilično odbojna hrpa – sirov i neuravnotežen spomenik sa samo malo ljupkih i živahnih dekoracija.“ (33) Ostinova je brzo reagovala u odjeljku koji sam već citirao. Karakterišući Untermejera kao „nekoga ko svojim umom očigledno nije sagledao ništa zapadnije od Brodveja“, Ostinova je zaključila da „kad bi gospodin Untermejer mogao da ne posmatra Indijansku antologiju kao gomilu iskucanog papira, mogao bi možda imati više koristi od nje.“ (PRD, p. 569).
Početkom tridesetih godina dvadesetog vijeka Untermejer se približio procjeni poezije američkih starosjedilaca koju je dala Ostinova. Prema H. Brusu Frenklinu, Untermejerova Američka poezija: od početaka do Vitmana (1931) bila je „najviše korišćena antologija poezije“ i sadržavala je odjeljak sa poezijom američkih Indijanaca, pored dijela crnačkih duhovnih pjesama i bluza, pjesama kauboja i gradskih guturala. (34) Untermejer je citirao dio uvoda Ostinove i preporučio Kurtisovu Knjigu o Indijancima, Barnsove Ljubavne stihove američkih Indijanaca, i Ostinin Američki ritam. Za ovu poslednju rekao je da uključuje „oštroumni esej o interpretaciji“. (35) U svom eseju Ostinova međutim ne nudi više od geografskog determinizma koji sam već pomenuo. Untermejer je težio ka „adaptacijama“ više nego ka književnim prijevodima i to upravo ka onoj vrsti „interpretacija“ na koje je upozoravao Vinters.
Prijevodi ili verzije poezije američkih starosjedilaca ranije su se pojavili u drugoj antologiji koja je takođe korišćena. Mark Van Doren koji se divio Kurtisovoj, objavio je 1928. godine Antologiju svjetske poezije koja je bila priređena od pjesničkih ostvarenja iz književnosti širom svijeta. Na samom kraju se nalazila „američka“ poezija; u tom dijelu knjige priređeno je dvadeset pjesama koje su preveli Skulkraft, Ostin i Kurtis, dok su izostali Boasovi prevodi.
Ove uticajne antologije bile su kulturni ekvivalenti političkih promjena od Herberta Huvera do FDR, od Dejvsovog zakona i politike kulturnog uništenja i asimilacije Indijanaca do Indijanskog novog sporazuma, koji je načinio Ruzveltov povjerenik za indijanske poslove, Džon Kolijer koji je težio očuvanju i zaštiti tradicionalne kulture starosjedilaca.
4
Klod Levi-Stros je u toku Drugog svjetskog rata došao u Novu školu za društvena istraživanja u Njujorku, gdje je učio strukturalnu lingvistiku od svog kolege Romana Jakobsona, takođe raseljenog Evropljanina. Levi-Stros je napisao esej „Strukturalna analiza mita“ koji se pojavio u Žurnalu američkog folklora, 1955. godine. Kakav god da je uticaj ovaj esej imao u Americi, nesumnjivo je bio značajan podsticaj na izučavanje indijanskog „mita“, ako ne i indijanske „poezije“. Po samom završetku rata, 1946. godine, iz štampe je izašla antologija starosjedilačke proze i poezije Astrove pod nazivom Krilata zmija, koju je tek 1965. godine Hajms ocijenio kao jednu od „dvije najznačajnije savremene antologije na engleskom jeziku“, a 1974., prema Viljemu Bevisu, to je „najbolja objavljena opštaantologija“. (36) Astrova u uvodu i napomenama skreće posebnu pažnju na naučni, antropološki kontekst indijanske književnosti, a prevodi koje je birala kao i njeni komentari oslikavaju značajan pomak u etnografiji koji se desio u doba Boasa.
Druga od „dvije najznačajnije savremene antologije“ je Dejova Vedro nebo, objavljena 1951. godine. Za razliku od Astrove, Dej je naročito istakao, kao što je to uradila i Ostinova, na mogućnost indijanskog uticaja na modernu američku poeziju, mada samo u odnosu na postojeće prevode – kako je primijetio Hajms. Kao što je već rečeno, Dej je bio Vintersov student, pa je svoju antologiju posvetio „Ajvoru Vintersu, moćnom pjevaču“.
Boas je preminuo 1942. godine, no već do tada su njegovi učenici zauzeli značajne uticajne pozicije u američkoj antropologiji. Jedan od Boasovih kasnijih učenika, Melvil Džejkobs izdao je 1958. godine prvi niz pripovjetki sa sjeverozapada. One su se pojavljivale sukcesivno u Međunarodnom časopisu američke lingvistike koji je izdavao Univerzitetski istraživački centar za antropologiju, folklor i lingvistiku države Indijane. U Indijani je takođe 1958. godine Tomas Sibok organizovao interdisciplinarnu konferenciju o stilu, kojom je upriličio pojavljivanje Jakobsonovog poznatog rada „Lingvistika i poetika“. (Raniji simpozijum o mitu omogućio je forum na temu Levi-Strosove strukturalne analize o mitu.) Preko Hajmsovog rada, učesnika te konferencije, sjedinili su se uvidi i metod Levi-Strosa i Jakobsona u unapređenju izučavanja književnosti američkih starosjedilaca.
Početkom 1953. godine u toku svog rada na Univerzitetu Indijana, Hajms je uvidio mogućnost „živog odnosa“, kako ga je nazvao, „preko svježeg prevoda i studije (starosjedilačkih) originala do moderne poezije“. (37) Pedesetih godina Amerikance je najviše interesovao izazov daljeg osvajanja prirode, a ne sama priroda. Federalna vlada je obnovila napore da amerikanizuje Indijance politikom poznatom kao „politika terminacije ili uništenja“, a koju je Vošburn opisao kao „nasilno raspuštanje plemenskih organizacija i rasturanje postojeće plemenske imovine.“ (38) Ovo nipošto nije bio trenutak u kom bi društveno uređenje ohrabrilo kulturnu otvorenost uticajima američkih starosjedilaca.
Tokom šezdesetih godina devetnaestog vijeka pak, predsjednički kandidat nije podržavao politiku terminacije, kao ni Ričard Nikson nešto kasnije, kada je proglasio politiku vlade prema Indijancima politikom samoopredjeljenja koja isključuje terminaciju. Jednim od prvih Niksonovih zvaničnih zakona vraćeno je sakralno Plavo jezero narodu Taos Puebla. Ne samo urođenička prava, već i prava svih koji su tradicionalno odbacivani iz društvenog i književnog prikazivanja, afirmisana su sedamdesetih godina budeći sve veće interesovanje za tradicionalnu kulturu i književnost američkih starosjedilaca.
Početkom 1951. godine Geri Snajder, tadašnji starješina Rid Koledža, napisao je disertaciju na temu mita Haida, a 1960. godine su se pojavili Snajderovi Mitovi i tekstovi koji su obuhvatali njegov rad od 1952. do 1956. godine, na šta ću se uskoro osvrnuti. Godine 1961. objavljeni su Kenet Reksrotovi značajni eseji „Pjesnik i prevodilac“ i „Pjesme američkih Indijanaca“, dok je godinu dana kasnije Džerom Rotenberg svečano započeo ono što će biti vodeći poetski program u njegovom izvođenju, usmjeren prema događajima Iz bilježnice Šamana: Pjesme plutajućeg svijeta. Ovo je bio rani pokušaj, kako ga je opisao Rotenberg 1969. godine, „da se što više udalji od pisanja.“ (39) Do tada Rotenberg je takođe objavio Stručnjaci za sakralno: Izbor iz poezije Afrike, Amerike, Azije i Okeanije (1968). Rotenbergov globalni zahvat kritikovali su nadugačko i naširoko, ali je ipak njegovo izdanje vršilo značajnu uslugu sveopštoj nezapadnjačkoj poeziji, a naročito poeziji američkih starosjedilaca. (40) Rotenberg nije bio pronicljiv samo u odluci da u odabir poezije strarijih prevodilaca uključi Densmorovu, Vašingtona Metjuza i Plini Erla Godarda, dok na primjer nije uvrstio Ostinovu, već je prikupio i novije prevode Viljema Karlosa Vilijamsa, V. S. Mervina i Rokel Ovensa. (41) Vjerovatno najznačajnije je što je Rotenberg išao u veliku širinu prilikom prikazivanja načina na koji moderna i savremena poezija prati „primitivne“ (’primitivan’ u značenju kompleksan) pravce. (42)
U svom Predgovoru Stručnjaka za sakralno kojem je dao naslov „Primitivno i moderno: Razlike i sličnosti“, Rotenberg je pokušao da prikaže „neke od načina na koji su primitivna poezija i misao bliske pokretačkoj snazi ka jedinstvu savremenog doba čije su preteče pjesnici“ (TS, p.xxii). On nabraja šest „značajnih razlika“ u nekoliko detalja koje ću ovom prilikom skratiti. To su: (1) „pjesma otpjevana glasom“, (2) „visoko razvijeni proces imaginativnog razmišljanja“, (3) „’minimalna’ umjetnost sa maksimalnim učešćem“, (4) „’intermedijalna’ situacija“ u kojoj „pjesničke tehnike nisu ograničene verbalnim manevrima već funkcionišu i kroz pjesmu, neverbalne zvukove, vizuelne znakove i različite aktivnosti ritualnih obreda“, (5) „životinjsko-tjelesna utemeljenost ’primitivne’ poezije“, i (6) „pjesnik šaman“ (TS, pp. xxii-xxiii). Rotenberg navodi neke „značajne razlike (sličnosti)“: džez i rok poeziju, „Blejkove višestruke slike“, nadrealizam, nasumičnu poeziju, konkretnu poeziju, događaje, dada, „lautgedichte (zvučne pjesme)“, projektujući stih, „Remboovog proroka, Rilkeovog anđela, Lorkinog dendija“, bit poeziju i psihodeličnu „poeziju“ (TS, pp. xxii, xxiii).
Potom je Rotenberg ilustrovao savremena ukrštanja sa „primitivnim“ citirajući veliki broj savremenih pjesama u opširnijim komentarima. Takođe je citirao pjesmu iz Snajderovih Mitova i tekstova. Ova zbirka pjesama, izdata 1960. godine, poznata je kao „vesela zbirka Sapira, Boasa, Svontona i drugih, priređena od narodnih priča američkih Indijanaca sa početka ovoga vijeka.“ (43) Nije iznenađenje što se „svuda mogu naći Indijanci“, što reče pjesnik i antropolog Natanijel Tarn. (44)
Pa ipak Snajder ne piše samo o Indijancima; ponekad pokušava da piše kao oni, da sjedini aspekte njihove perspektive, da se približi njihovim oralnim načinima predstavljanja. U Stručnjacima sakralnog Rotenberg je citirao Snajderovu „Prvu šamansku pjesmu“ (vidi TS, p. 429); ovdje ću citirati dio iz „Pjesme za medvjeda“, pod brojem 6 iz drugog dijela Mitova i tekstova. Izvori su iz „Marijus Barbove kolekcije o kultu medvjeda, jednog članka koji je napisao A. O. Halovel (o kultu medvjeda) … i iz Snajderovog ličnog doživljaja sa medvjedom“: (45)
namami medvjeda u zamku: pozovi ga:
medožderu
šumska jabuko
lagano stopalo
Starče u krznenom kaputu, Medvjede! izađi!
Sam izaberi da mreš
Đedova crna hrano! (MT, p. 24)
Ovdje ne postoji „intermedijalna situacija“ niti određeni šamanistički ili vizionarski stav, već se podrazumijeva primarnost glasa; „slikovito razmišljanje“ i „životinjsko tjelesna ukorijenjenost“ kao središnje. Ovih nekoliko stihova se prilično dobro slažu sa Rotenbergovim shvatanjima „primitivnih“ kvaliteta u poeziji. Ono što je takođe zajedničko sa velikim dijelom književnosti američkih starosjedilaca i kratkog Snajderovog citata je pomiješani tonalitet – u ovom slučaju, šaljivost i ozbiljnost. Do koje mjere se tehnike američkih urođenika – oralna i performativna i na „nezapadnjačkom“ jeziku – mogu direktno ili indirektno primijeniti u pisanom stihu na engleskom jeziku, veoma je teško odrediti. Sa izuzetkom Snajdera i Rotenberga, čija interesovanja za složenosti „primitivne“ tehnike opstaju, većina pjesnika koji nijesu starosjedioci a Indijanci su im predmet interesovanja, kao i mnogi poznatiji pjesnici starosjedilačkog porijekla, poprilično su konzervativni u tom smislu.
Šezdesetih godina dvadesetog vijeka značajan broj američkih pjesnika se odrekao evropskih modela i izvora da bi se upoznali sa modelima i izvorima američkih starosjedilaca, kao i sa kulturnom produkcijom Afroamerikanaca i žena. (46) Osvrt ka Indijancima značio je (trajno) valorizaciju prirodnog u odnosu na kulturalno; zajedničkog i kolektivnog u odnosu na lično i individualno; bila je to potraga za dramatično neposrednim u književnosti i odbacivanje novokritičke koncepcije pjesme kao objekta. Mnogi su pjesnici šezdesetih godina pisali, da upotrijebim frazu Luisa Simpsona, „indijanske pjesme“. Iz tog razloga činilo se da je
Indijanac ponovo prihvaćen kao simbol. Bila je to nostalgija i nešto više od nje: u svojoj potrazi za načinom života sa kojim bi se identifikovali, pjesnici su se priklanjali ideji mračnog, potisnutog Amerikanca… Pjesme o Indijancima su bila maštanja o sofisticiranom narodu dvadesetog vijeka u potrazi za izlazom iz materijalizma kojim su posvuda bili okruženi. (47)
Tako piše Simpson 1972. godine, a 1975. godine u jednom intervjuu objašnjava:
Pokušavali smo da iskoristimo sve indijansko kao način izražavanja sopstvenog osjećanja potisnutosti dijela Amerike koji se morao otvoriti. Međutim, da bih ja ili bilo ko drugi nastavili sa pokušajima da pišemo indijanske pjesme, morali smo više poznavati Indijance nego što smo ih znali, i to je ono što sam ja učinio. (48)
Ovo je svakako ispravno i može da posluži da se istakne očita činjenica da pjesme sa indijanskom tematikom ne moraju neophodno imati puno veze sa samim Indijancima ili još i manje veze, sa indijanskim modelima. Pjesnici poput Rotenberga i Snajdera bili su svjesni starosjedilačkih kultura i njihove književne produkcije tek toliko koliko su bili obaviješteni; drugi poput Staforda i Ričarda Hjuga gajili su duboka osjećanja prema predjelima koji su veoma značajni u tradicionalnoj starosjedilačkoj kulturi. Tu su i pjesnici kao što je Džejms Tejt čiji nam „San o Indijancima“ ističe:
Kada sam razmišljao o Indijancima
prije, pomišljao sam na vitke
muževne muškarce sa perjem
na glave koje zapomažu aleluja,
na krvava koplja u bijela tijela zabodena,
i na njihove dvobojne konje izbezumljene. (49)
Međutim, autor nam govori, „… Bio jednom jedan san/o Indijancima o kojima sam sanjao/a u stvari nijesam. San bješe tvoj.“ Ovdje nailazimo na odlučno, svedeno lično kojim se obilježava veći dio škole pisanja stiha pedesetih godina, koji se nastavlja kroz šezdesete i opstaje do današnjih dana. Pominjanje Indijanaca u takvim pjesmama je slučajno i ne ukazuje ni na kakav određeni odnos sa američkim starosjediocima i njihovom književnošću.
5
Takođe se tih šezdesetih godina veliki broj jakih pisaca starosjedilaca Amerike našao u štampi, među kojima su Duan Niatum, Sajmon J. Ortiz, Roberta Hil i Džejms Velč. Krajem ove decenije (1969. godine) Pulicerovu nagradu za književnost dobio je profesor engleske književnosti Kajova Indijanac, N. Skot Momadej za roman Kuća svanuća. Iste godine je Momadej objavio širom zapaženi, kroskulturalni eksperiment u oblasti autobiografije, Put ka kišnoj planini. Kao što sam u tekstu pomenuo, Momadej je bio Vintersov student i za svoju doktorsku disertaciju pripremio je izdanje pjesama Frederika Takermana, Vintersovog kandidata za vodećeg američkog pjesnika devetnaestog vijeka. Momadej, kao i Velč, piše i poeziju i prozu; njegov pak stih izgleda bliže formalnom stilu poznog Vintersa nego bilo čemu što se moglo naći u tradicionalnoj domorodačkoj književnosti. Ovo su uvodne strofe Momadejeve pjesme „Mamac za guske“, koja se pojavila u knjizi pod istim imenom:
Kako ćemo ukrasiti
Priznanje govorom svojim?
Sada će mrtvi prvorođeni
Zaostajati u viru riječi.
Običaj se umiješa;
Uljudni smo, nešto više od toga:
Više no što jezik znači,
Nijemo prisustvo promišlja i žigoše. (50)
A ovo bi bila Velčova „Tkači sniježne zemlje“:
Vrijeme je da ti kažem da je sve u redu.
Ptice su odletjele na jug prošle godine.
Vratila se jedna, plavokrila kržulja divlja
donoseći vijesti o ljubavi svoje majke.
Pomeni me prijateljima. Reci
vukovi umiru pred mojim vratima,
zima ih od mesa odvaja.
Reci ovo: kažem u sebi
Vidio sam da ti pauci pletu niti
da previju dan. I više,
te su mreže bile riječima ispunjene
što značenje im u vjetar zamrsiše. (51)
U Velčovoj pjesmi se pominju životinje, alijednake strofe i nejednake rime, naročito poslednje „mind“/„wind“ kao i ozbiljni, misaono mračan ton, potiče iz evroameričke, a ne iz književne tradicije američkih starosjedilaca. Generalno se ovo odnosi i na rad Hila i Niatuma, koji se zajedno sa Velčom i Momadejom vjerovatno najčešće pojavljuju u opštim antologijama američke poezije. Njihov konzervatizam u tehničkom smislu je prepoznavanje neizbježnog prisustva evropske poetske tradicije u pisanju stiha na engleskom jeziku.
Ni izdaleka ovakvim opservacijama ne želim nametnuti negativno mišljenje o radu ovih pisaca; očito da i pjesnici starosjedioci Amerike imaju istu slobodu pri izboru tematike i formi kao i njihovi pandani koji nijesu starosjedioci. I svakako, postoje prilike kada se namjerno ovi pjesnici odlučuju za otvoreniji stil, glasovno orjentisan. Odnos drugih savremenih indijanskih pjesnika, mislim na Ortiza, Reja A. Mladog Medvjeda i Džoj Hardžo, prema evropskim poetikama je više provizoran i marginalan. U cjelosti citiraću kao primjer Ortizovu pjesmu „Piprema“:
pruće koje držim
isekao sam kraj potoka.
upravo otuda dolazim.
Slušao sam potok
Kako svijetu govori,
pomolio sam se,
izvadio nož
i posekao šiblje.
ima neke tuge u otvaranju
svježih rana na nečemu što raste,
al’ sam molitvama sebi
malo tuge olakšao. molitve
čine sve mogućim, rekao je stric moj.
prije no što odoh, oslušnuh ponovo
riječi koje je potok govorio,
i miris njegov omirisah što
riječi bjehu isto: a potom
u snop povezah pruće
i kući dođoh, svaki korak molitva
je za jutro ovo i siguran povratak.
moj sin još je mirno spavao
u tišini toj, žena
miješa varivo,
a ja se pripremam.
želim da unesem molitve
u isto ovo pruće kao što nas bogovi naučiše. (52)
Stav pun poštovanja prema „svakodnevnom“ životu, osjećaj ljudske odgovornosti prema prirodi, zavjetovanje na „učesničko održanje“ (kako se izrazio Robert Redfild) univerzuma; sve su to stavovi bliski tradiciji starosjedilaca. Pjesma je predstavljena onako kako se usmeno izvodi, uz prateću gestikulaciju, kao izraz većeg (ritualnog) obreda, tj. događaja. Sa druge strane, „This Preparation“ se radikalno ne razlikuje od pjesama nekih pjesnika koji nijesu starosjedioci; ona se u cjelosti može pripojiti evroameričkoj tradiciji. Biće potreban dalji rad na književnosti američkih starosjedilaca – novi prevodi, nove studije i veće opšte poznavanje – da bi se ukazalo do koje mjere njene metode kao i izgled mogu da se prenesu pisanim stihom na engleskom jeziku.
U svakom slučaju, treba da je očigledno da samo puko postojanje pjesama sa indijanskom tematikom nestarosjedilačkih pjesnika ne čini dokaz iskrenog otvaranja uticajima američkih starosjedilaca, i istovremeno, puko postojanje štampanih pjesama koje su stvarali američki starosjedioci ne znači bilo kakav efikasan uticaj tradicionalne književnosti američkih starosjedilaca na kanon. Ne čini se moguće, niti plodonosno ulagati napore u razlikovanju uticaja američkih starosjedilaca od evropskih uticaja u radu indijanskih pisaca i radu ne-indijanaca zainteresovanih za tradiciju Indijanaca, iako priroda mješavine tehnika zavrjeđuje pažnju. Vjerujem da greške koje valja izbjegavati (Lesli Marmon Silko je to radila) su isticanje da se s jedne strane Angli porijeklom čvrsto drže sopstvene tradicije, i insistiranje sa druge strane (kao što su Tomas Sanders i Valter Pik činili) da neke „zapamćene Indijanese“ ili „naslijeđena i nesvjesno sublimirana potreba da se uposli polisintetična struktura jezika američkih starosjedilaca“ moraju nekako proizaći preko poezije koju su napisali američki starosjedioci na engleskom jeziku. (53)
6
Druga događanja kasnih šezdesetih godina imala su značajan uticaj na indijanski izazov kanonu. Godine 1968., kada je Dover ponovo objavio Kurtisovu Knjigu o Indijancima, došlo je do pobune na zasjedanju MLA u Njujorku: udružen je napor da se naturalizuje kanon i obnovi tradicionalna hijerarhija rase i roda. Te godine su se pobunili i studenti u Francuskoj: ustali su protiv svojih profesora i vlade koja ih je zapošljavala, pozvali na spaljivanje biblioteka i na povratak prirodi pod sloganom: „Sous les paviers, la plage!“ („Ispod pločnika, plaža!“). Još ranije, 1966. godine, francuski strukturalizam – pored Levi-Strosa – svojim stupanjem na drugu stranu Atlantika, zadao je četvrti udarac zapadnom humanističkom narcisizmu (prethodna tri je Frojd označio kao udarce Galileja, Darvina i samoga sebe) na simpozijumu pod nazivom „Jezici kritike i nauke o čovjeku“, koji je održan na Univerzitetu Džon Hopkins. Mišel Fuko nije bio prisutan, ali su prisustvovali Bart, Žak Lakan i mladi Žak Derida. Bart je izjavio da glagol „to write“ može biti neprelazni glagol, a Lakan je poništio samostalni subjekat kao „nešto što nestaje ispod niza označitelja. Jer po definiciji označitelja predstavlja subjekat, ne zbog drugog subjekta već zbog drugog označitelja“. (54) Derida je predstavio svoje uvjerenje da „se može reći da ne postoji ništa nepredvidivo u vezi sa činjenicom da bi kritika etnocentrizma, koja je sami uslov etnologije, morala biti sistematično i istorijski savremena u ulozi uništavanja istorije metafizike. Obje pripadaju jednoj i istoj eri“. (55) Ovakvo poricanje privilegovanog stajališta čovjeku (a moderna antropologija doprinosi postojanju mogućnosti za takvo poricanje, raniji subjekat u Fukovom diskursu, takođe) stvara upravo onu vrstu revizije zapadne svjesnosti kojom bi se svijetu približila slika o narodima američkih starosjedilaca i time dao doprinos spremnijem razumijevanju tradicionalne književnosti američkih starosjedilaca, kao i njihovom pravu na kanon.
Tokom sedamdesetih godina dvadesetog vijeka, pa sve do sadašnjeg trenutka, događaji koje pratim su se nastavili. Godine 1973. pojavila se knjiga Književnost američkih Indijanaca; do 1975. godine postojalo je najmanje pet pjesničkih antologija američkih Indijanaca, a mnoge od pjesnika objavljivali su i uticajni časopisi. (56) Godine 1981. Džozef Bručak, priredio je stvaralaštvo skoro četrdeset indijanskih pjesnika u zbirci Američko-indijanski spisi. Sedamdesetih godina pojavila se još jedna publikacija u kojoj je predstavljen materijal američkih starosjedilaca, koji je sakupio i priredio Džon Bierhorst; Rotenbergova ekscentrična, ali moćna knjiga prevoda u različitim verzijama nazvana je Tresući tikvu; objavljene su i Mervinove obrade Robert Luijevih Tekstova o vrani. Mervinov rad se pojavio u Alčeringi, časopisu posvećenom etnopoetici, koji je uređivao Rotenberg i antropolog Denis Tedlok. Uz ovaj časopis su povremeno objavljivani i zvučni zapisi nekih izdanja. Godine 1979. objavljena je Snajderova disertacija pod nazivom Onaj koji je lovio ptice u selu svoga oca: Dimenzije mita Haida, uz Tarnov predgovor. Mitovi i tekstovi su se konačno pojavili 1960. godine, prihvatani su za štampu i bili odbijani, da bi ih konačno Snajderov glavni izdavač, Nju direkšns, štampao 1978. godine.
Dvije značajne knjige pjesničkih prijevoda iz sedamdesetih godina zaslužuju da budu pomenute – jedna je Tedlokova, druga Hauarda Normana. Na osnovu do sada objavljenih izdanja, mislim da ima smisla zahtijevati da prijevodi književnih ostvarenja američkih starosjedilaca, da bi se smatrali približno autentičnim, moraju ispunjavati dva uslova. Prvi uslov je da moraju biti zabilježeni iz stvarnog, na traci snimljenog izvođenja, ili iz ponovljenog slušanja izgovorenog teksta. Drugi uslov je da moraju biti proizvedeni u skladu sa onim što je Hajms nazvao „filološko prepoznavanje originala, a ne bilingvalna kontrola“. (57) Sam Tedlok je na traku snimao pripovijedanja koje je kasnije prevodio, i tako je stvorio izuzetne prijevode sa Zuni jezika u knjizi Tražeći centar (1972). Za Tedloka, velikog poznavaoca Zuni plemena, važno je bilo uočiti strukturne principe pripovijednog izvođenja Zuna. Posebna pažnja obraćala se na njegove metalingvističke osobine, promjenu ritma i jačinu tona, pokrete pripovjedača i reakciju publike. Sve je to pokušao da predstavi sredstvima tipografskih varijacija. Iako promjene velikog i malog slova strogo ne predstavljaju promjenu u zvuku sa glasnog na tiho, ipak ukazuju da se nešto mijenja; odvajanja na stranici ne znače tišinu, ali smo navikli na takvu analogiju i na nju reagujemo.
Tedlokovi prevodi Zuni pripovjesti, raspoređeni su na stranici na način koji bliže odgovara evroameričkoj poeziji nego prozi, uobičajenom evroameričkom mediju za pripovjedanje. Tedlok je zadugo bio stava da proza „ne postoji ako nije zapisana“. (58) Njegove zaključke podržavali su svojom praksom Bar Toelken i Hajms, koji su unaprijedili nauku koju Toelken naziva „ponovni pjesnički prevod“ indijanske pripovijesti, prethodno transkribovane u „proznim“ stupcima. (59)
U Normanovoj zbirci Ciklus jadca: Pjesme u prozi Kri Indijanaca iz Močvare (1976.), prevode se indijanske priče u formu koja na stranici izgleda kao poezija. Norman koji nije starosjedilac, odrastao je u blizini Kri naroda i naučio njihov jezik. Budući da je bio pjesnik, prikupljao je njihove priče i tako ih dobro predstavljao da je dao snažan doprinos afirmaciji književnog stvaralaštva američkih starosjedilaca. Takođe je dokazao da uvijek postoji mogućnost otkrivanja takvih tradicionalnih primjera. (I Tedlokova zbirka je u istoj funkciji.)
Ciklus jadca, prema Normanu, je ciklus varalice, ali je „stvaralac i začetnik baš ovih pjesama bio Džejkob Nibenegenesab, koji je devedeset i četiri godine živio sjeveroistočno od jezera Vinipeg u Kanadi“. (60) Nibenegenesab kaže: „Idem unatrag, gledam unaprijed, baš kao što to čini bodljikavo prase“, a Norman objašnjava: „Ideja je da svaki put kada se ispričaju ove priče o prošlosti, naučimo lekciju o budućnosti“ (WBC, p. 4). To su priče, pričaju se a ne pjevaju, ili su na drugi način praćene muzikom ili plesom. U oba slučaja su tradicionalne i originalne, manje ili više na isti način na koji su tradicionalni „autori“ u domorodačkim kulturama uvijek bili i začetnici i proširivači. Jedan primjer:
Jednom poželjeh da sam zaljubljen.
Bio sam mala vjeverica
sa tamnim prugama.
Pentrao sam se uz labave rubove da joj voća donesem.
Čak i sa mjesecom po vodi sam plivao
da je dotaknem.
To su vremena bila bez puno muke.
Radio sam danju da prikupim hranu
i posmatrao je noću kako spava.
Sada više nije isto
Ali moje srce još uvijek pjeva
kada je oslušnem
preko lišća.
[WBC, p. 8]
Između zanimljivih tekstova u Normanovoj knjizi je i grupa „kratkih pjesama“, koje „može izgovarati bilo koji od pripadnika Kri zajednice. Jednom izgovorene, čak i pjesme proizašle iz ličnih iskustava, postaju svojina zajednice“ (WBC, p.93). Ovo je jedna pjesma Džona Rejnsa:
Ja sam najsiromašniji čovjek.
Kuvam koru od drveta.
Loše sam sreće u lovu.
Patka je moju srtijelu uhvatila
i upotrijebila je
za gnijezdo svoje.
Ja sam najsiromašniji čovjek.
Sjedim u blatu i gorko plačem.
Loše sam sreće u lovu.
Guska je moju strijelu uhvatila
i na dva je dijela
polomila.
Star sam, star.
Ne donosite mi sažaljenje,
već hrane,
to da.
[WBC, pp. 93-94]
Ova dva primjera ilustruju „visoko razvijeni proces vizuelnog razmišljanja”, „ukorjenjenost u tijelu životinja“, „’minimalističku’ umjetnost maksimalnog upliva“, poeziju izmješanih tonaliteta kojom se zamagljuju linije između vizije i realnosti; ovo je poezija koju nosi glas, a ipak je veoma privlačna i kada je čitamo, štampanu u knjizi.
7
Kao što sam pokušao prikazati, izazov koji su američki starosjedioci uputili kanonu srazmjerno je dugotrajan, iako mu nedostaje kontinuitet. S obzirom da književna produkcija američkih starosjedilaca i evroameričko stvaralaštvo nastalo pod njenim uticajem tek postaju dio književnih kurseva i antologija američke književnosti, ne može se reći da izazov još uvijek ima svoj puni efekat. Bez sumnje trebaće još vremena da se prepozna kakva je književnost američkih starosjedilaca prvobitno bila i donekle, kakva još uvijek jeste; da se prepozna kada je i da li je prisutan uticaj ove književnosti u radu savremenih starosjedilačkih pisaca i pisaca koji nijesu starosjedioci. Tokom pedesetih i šezdesetih godina dvadesetog vijeka uticaj različitih književnoteorijskih pristupaomogućio je ovo priznavanje i prepoznavanje.
Pojavom Abrahama Čepmena i njegove eklektične zbirke eseja, koja je naslovljena Tradicionalna knjževnost američkih Indijanaca: Tekstovi i interpretacije (1981), kao i Hajmsa i njegovog veoma značajnog djela „Uzalud sam pokušavao da vam kažem“: Eseji o etnopoetici američkih starosjedilaca (1981), situacija značajno počinje da se mijenja. Najobuhvatnija zbirka eseja objavljena je 1982. godine, pod nazivom Poravnavanje tla: Eseji o usmenoj književnosti američkih starosjedilaca, koju je priredio Brajan Svan, pjesnik i prevodilac. (61) Ovakav razvoj događaja ohrabrujući je za književnost Indijanaca. Kako se američko društvo udaljava od antropocentrizma i tekstualnih autoriteta, tradicija domorodaca bi po prvi put mogla uspješno da ostvari svoj zahtjev u odnosu na kanon američke književnosti.
1. Vidjeti u mom tekstu “American Autobiography: The Western Tradition,” Georgia Review 35 (Summer 1981): 307-17.
2. Majkl Doris, Modok Indijanac, ističe da „ne postoji književnost američkih starosjedilaca, iako je moguće da će ona jednog dana nastati, jer nije postojao, niti postoji, jedan jezik Indijanaca kao ni indijanska kultura.” (“Native American Literature in an Ethnohistorical Context,” College English 41 [Oct. 1979]: 147). Ovo je svakako tačno. Ne postoje takođe ni zapadni niti evropski jezik, niti kultura, a prema ovom načinu razmišljanja ne postoji ni zapadna, niti evropska književnost. Kategorija „književnost američkih starosjedilaca,“ kao konceptualni entitet ili heurističko sredstvo, je isto tako logična kao što su i kategorije zapadne ili evropske književnosti. Oprezno ću se osvrnuti na obje.
3. Leslie A. Fiedler, “Literature as an Institution: The View from 1980,” in English Literature: Opening Up the Canon, eds. Fiedler and Houston A. Baker, Jr., Selected Papers from the English Institute, 1979, n.s. 4 (Baltimore, 1981), p. 73.
4. Roland Barhes, “Réflexions sur un manuel,” in L’Enseignement de la littérature, eds. Serge Doubrovsky and Tzvetan Todorov (Paris, 1971), p. 170; moj prevod.
5. Walter J. Ong, S.J., Interfaces of the Word: Studies in the Evolution of Consciousness and Culture (Ithaca N.Y., 1977), p. 305.
6. Roy Harvey Pearce, Savagism and Civilization: A Study of the Indian and the American Mind (Baltimore, 1965), p. 80.
7. Lieut. Henry Timberlake, Memoirs: 1756-1765 (Johnson City, Tenn., 1927), p. 81.
8. B.B. Thatcher, Indian Biography; or, An Historical Account of Those Individuals Who Have Been Distinguished among the North American Natives as Orators, Warriors, Statesmen, and Other Remarkable Characters (1832; Glorieta, N.Mex., 1973).
9. Perry Miller, “Nature and the National Ego,” Errand into the Wilderness (Cambridge, Mass., 1956), p. 209.
10. Pearce, Savagism and Civilization, p. 124.
11. A. Grove Day, The Sky Clears: Poetry of the American Indians (New York, 1951), p. 27. Dej nam daje opsežan osvrt na istoriju američkog interesovanja za poeziju američkih starosjedilaca. Pokušao sam da izbjegnem ponavljanje nekih dijelova.
12. “Chant to the Fire-Fly,” trans. Henry Rowe Schoolcraft, quoted in ibid., p. 28. See also John Greenway, Literature among the Primitives (Hatboro, Pa., 1964), pp. 13-14; and Dell Hymes, “Some North Pacific Coast Poems: A Problem in Anthropological Philology,” American Anthropologist 67 (Apr. 1965): 319-21. Hajmsov esej je ponovo štampan u zbirci “In Vain I Tried to Tell You”: Essays in Native American Ethnopoetics (Philadelphia, 1981), na stranicama 35-62, iako donosi određene izmjene. Skulkraftov prevod se takođe pojavljuje u izdanju Džona Bierhorsta, Songs of the Chippewa (New York, 1974).
Hajmsovi pokušaji da prevede Skulkraftove tekstove, pa i ostale, naročito su poučni, zato što se Hajms posvetio istraživanju postojećih starosjedilačkih originala. Ono što je Džefri Hantsmen nazvao „dilemom prijevoda”, u odnosu na tradicionalnu književnost američkih starosjedilaca, od velikog je značaja. (vidjeti “Traditional Native American Literature: The Translation Dilemma,” Shantih 4 [Summer-Fall 1979]: 5-9; rpt. In Smoothing the Ground: Essays on Native American Oral Literature, ed. Brian Swann [Los Angeles, 1982], pp. 87-97). Lesli Marmon Silko tvrdi da „bijeli pjesnici koriste olako i slobodno termin „prevod“ kada se on odnosi na azijske materijale ili materijale američkih starosjedilaca; nekolicina je samo upoznata sa azijskim jezicima ili jezicima američkih starosjedilaca sa kojih oni misle da „prevode.” Oni jednostavno preurede transkript na engleskom jeziku koji načine entolozi, a potom to nazovu „prevodom.” (“An Old-Time Indian Attack Conducted in Two Parts,” Shantih 4 [Summer-Fall 1979]: 3). U biti ona je u pravu, ali problem nije tako jednostavan. „Bijeli pjesnici” takođe „prevode” druge bijele pjesnike čije jezike – holandski, ruski, poljski – možda ne razumiju dovoljno; dok se pak svi prevodioci, bez obzira na to koliko „upoznati” sa jezikom originala, suočavaju sa izborima koji nijesu striktno određeni većim ili manjim znanjem. Primjedbom Silko ističe se značaj obraćanja pažnje na ono što zovem načinom izvođenja ili produkcijom starosjedilačkih tekstova (pogledati u mom tekstu, “An Approach to Native American Texts,” Critical Inquiry 9 [Dec. 1982]: 323-38. Hajmsovi citirani eseji najbolji su doprinos dilemama prilikom prevođenja, o kojima ću kratko diskutovati, pp. 165-67.
13. “Midé Songs,” trans. Schoolcraft, quoted in Day, The Sky Clears, p. 146.
14. Theodore Roosevelt, quoted in Wilcomb E. Washburn, The Indian in America (New York, 1975), p. 242.
15. Washburn, The Indian in America, p. 245.
16. Roosevelt, in The Indians’ Book: An Offering by the American Indians of Indian Lore, Musical and Narrative, to Form a Record of the Songs and Legends of Their Race, ed. Natalie Curtis [Burlin] (1907; New York, 1968), unpaginated prefatory letter.
17. Curtis, in The Indians’ Book, pp. xxvii, xxix; svaka sljedeća referenca na ovaj rad biće označena skraćenicom IB i umetnuta u zagrade.
18. Hymes, “In Vain I Tried to Tell You,”p. 6 (see n. 12 above).
19. Edvard Sapir (Edward Sapir, Ruth Benedict) i Rut Benedikt napisali su većinu stihova. U savremene antropologe-pjesnike ubrajaju se i Denis Tedlok, Natanijel Tarn i Pola Gan Alen. (Dennis Tedlock, Nathaniel Tarn, Paula Gunn Allen)
20. Tedlock, “On the Translation of Style in Oral Narrative,” Journal of American Folklore 84 (Jan.-Mar. 1971): 119. Ovaj esej je ponovo štampan u Smoothing the Ground, pp. 57-77 (see n. 12 above).
21. Mary Austin, introduction to The Path on the Rainbow: An Anthology of Songs and Chants from the Indians of North America, ed. George W. Cronyn (New York, 1918), p. xv; sve dalje reference na ovaj rad biće označene skraćenicom PR i umetnute u zagrade.
22. Austin, “The Path on the Rainbow,” Dial 31 May 1919, p. 569; skraćenica je PRD.
23. Austin, The American Rhythm: Studies and Reexpressions of Amerindian Songs (Boston, 1930), p. 19. Ovo je ,,prošireno izdanje” teksta koji je prvobitno objavljen 1923. godine. Skraćenica u tekstu AR.
24. Jasno je da na T. S. Eliota i Ezru Paunda ne treba gledati isto i povezivati ih. Interesovanje Paunda za ideografski jezik, za varijetete japanske prakse, za čarolije i inkantacije, čine ga prijemčivim na uticaje američkih starosjedilaca, na način na koji Eliot to jednostavno nije bio. Džeroum Rotenberg će dati ,,Predgovor” zbirci prevoda sa kri jezika u kojem se nalazi Paundov epigraf, a Tarn će pozvati Paunda na diskusiju o indijanskim izvorima Geri Snajdera. Zbog svih interesovanja koja su dijelili Paund i Eliot, bitno je istaći i ona interesovanja koja im nijesu bila zajednička.
25. F. H. Matthews, “The Revolt against Americanism: Cultural Pluralism and Cultural Relativism as an Ideology of Liberation,” Canadian Review of American Studies 1 (Spring 1970): 14.
26. Citirani su termini Filipa Rava; on ih je prvi ponudio u poznim tridesetim godinama dvadesetog vijeka, mada koliko znam, nije bio zainteresovan za Indijance niti za Ostin. Vidjeti Rahv, “Paleface and Redskin,” Literature and the Sixth Sense (Boston, 1969), pp. 1-6; tekst je originalno objavljen u časopisu Kenyon Review 1 (Summer 1939): 251-56.
27. Yvor Winters, The Collected Poems od Yvor Winters (Manchester, 1978), p. 13.
28. ,,Mnogi prevodi japanske poezije bili su mi poznati” (ibid.).
29. Ibid., pp. 32, 33.
30. Winters, “The Indian in English,” rpt. in Winters, Uncollected Essays and Reviews, ed. Francis Murphy (Chicago, 1975), p. 39.
31. Winters, “Open Letter to the Editors of This Quarter,” rpt. in Uncollected Essays and Reviews, p. 33.
32. Winters, “The Indian in English,” rpt. in Uncollected Essays and Reviews, p. 35.
33. Louis Untermeyer, “The Indian as Poet,” Dial, 8 Mar. 1919, p. 241.
34. H. Bruce Franklin, “English as an Institution: The Role of Class,” in English Literature: Opening Up the Canon, p. 100. Za evaluaciju standardnih školskih antologija u kontekstu književnosti manjina u Americi vidjeti Ernce B. Kelly, ed., Searching for America, A Publication of the National Council of Teachers of English Task Force on Racism and Bias in the Teaching of English (Urbana, Ill. 1972).
