Suzan Rajt: Politizacija kulture
Prevela Čarna Brković
Naslov originala: Wright, Susan. 1998. The Politicization of ‘Culture’. Anthropology Today 14 (1), 7–15. Dostupno na: http://lucy.ukc.ac.uk/rai/AnthToday/wright.html
U ranom periodu moderne socijalne antropologije, antropolozi su predstavljali svoja najvažnija otkrića i teorijska dostignuća Sekciji H Britanske asocijacije za napredak nauke. Budući da sam 1997. godine bila predsjednica ove sekcije, odlučila sam da, kao svojevrsni nastavak te tradicije, izvijestim o savremenim promjenama jednog od naših najstarijih koncepata, koncepta „kulture“.
Zašto se upuštati u razmatranje pojma koji, po Vilijamsu (1976: 87), predstavlja jedan od dva ili tri najkomplikovanija u engleskom jeziku i koji u britanskoj, sjeverno–američkoj i evropskoj antropologiji ima složene, komplikovane i vrlo različite istorije? Sredinom vijeka, u svom čuvenom pregledu Kreber i Klakhon navode 164 definicije svega onoga što antropolozi podrazumijevaju pod kulturom (1952: 149). Već 70-ih godina XX vijeka, kada je kulturna antropologija bila jasno uspostavljena kao jedno od četiri polja američke antropologije, u britanskoj antropologiji pojam „kulture“ je skoro nestao iz upotrebe. Posljednjih deset godina, zahvaljujući studijama kulture, „kultura“ je povratila svoj centralni status u britanskoj antropologiji. Cilj rada koji je pred vama nije prebrojavanje definicija „kulture“ koje su antropolozi stvorili do kraja ovog [dvadesetog]vijeka. Umjesto toga, rad polazi od Kreberove i Klakhonove primjedbe da „je zanimljivo posmatrati vremensku pojavu [definicija kulture]– kao što je, zapravo, distribucija svih kulturnih fenomena, kako u prostoru tako i u vremenu, uvijek značajna“ (ibid). Moj cilj je da razmotrim značaj i popularnost pojma „kultura“ u toku 1990–tih godina, kao jedan specifičan kulturni fenomen (odnosno, Kreberovim i Klakhonovim riječima, da razmotrim „distribuciju“ pojma kulture). Koji je značaj nedavne reafirmacije „kulture“ kao osnovnog koncepta britanske antropologije? Ovo pitanje nije vezano samo za internu disciplinarnu debatu. U posljednjoj deceniji, političari i donosioci odluka su uveli „kulturu“ u diskurse različitih „polja“ (Bourdieu 1991) savremenog društva. Donosioci odluka i medijski komentatori često pokušavaju da legitimišu svoje diskurse pozivanjem na „kulturu, u antropološkom smislu“ – ova fraza onemogućava bilo kakva dalja pitanja, jer podrazumijeva da postoji samo jedno (njihovo) značenje kulture, koje je odjednom suviše samoočigledno da bi bilo ozbiljno objašnjeno i suviše duboko da bi se njime bavili ne–antropolozi. Na koji način donosioci odluka politizuju „kulturu“ (bilo da su ti donosioci odluka antropolozi, bilo da svoje stavove legitimišu pozivajući se na antropologiju) i kako koriste ovaj koncept u različitim poljima moći? Na koji način antropolozi i antropološkinje mogu da iskoriste svoje nove teorijske pristupe konceptu „kulture“ da bi istražili i objasnili posljedice njegove upotrebe u savremenoj politici?
Na početku rada razmatram ono što nazivam „starim“ i „novim“ antropološkim pristupom „kulturi“. Zatim, koristim ove pristupe da bih ispitala kako su, i s kakvim posljedicama, donosioci odluka uveli „kulturu“ u tri različita „polja“ u toku posljednjih petnaest godina, kao i na koje načine su je koristili u tim poljima.
Prvo ću ispitati kako političari britanske desnice koriste „kulturu“ kada govore o nacionalizmu, čime se distanciraju od ukaljanog biološkog rasizma, ali ipak uspijevaju da stvore podjele prikrivene suptilnom maskom kulture.
Drugo, razmotriću kako pisci i savjetnici u organizacionom menadžmentu koriste ideju „kulture“ (koju pripisuju antropologiji) kako bi afirmisali nove oblike organizacije. Oni tvrde da će eliminacija „slojeva“, „poravnanje hijerarhija“ i stvaranje „fleksibilnih timova“ samo–usavršavajućih radnika i radnica stvoriti uslove za kreativnost „odozdo“, radničko samo–upravljanje i osnaživanje. Ispitaću skrivenu cijenu takvog „osnaživanja“ i pokazati da se pod naljepnicom „osnažujuće korporacijske kulture“ zapravo skriva starija ideja organizacione kulture kao sredstva kojim menadžment vrši kontrolu odozgo na dolje.
Treće polje su prekomorske studije razvoja, u kojem kultura upravo ulazi u diskurs (Wright 1997). Ovo je velikim dijelom posljedica UNESCO–vog izvještaja Naša kreativna raznovrsnost. Ovaj izvještaj je trebalo da za kulturu učini ono što je Bruntland izvještaj učinio za životnu sredinu i studije razvoja, iako je do sada prošao uglavnom neprimjetno. Antropolozi i antropološkinje su imali glavnu ulogu u formulisanju ideja kulture koje, po ovom izvještaju, treba da budu osnova svjetske etike i razvojne politike. Antropolozi i antropološkinje razvoja su dugo priželjkivali tako uticajnu poziciju. Mnogi smatraju da je svrha antropologije da objasni lokalne, nacionalne i internacionalne procese koji oslabljuju i marginalizuju siromašne ljude, s ciljem da se takvi procesi promijene, da se promovišu perspektive „ućutkanih“, ili da se omogući „ućutkanima“ da efektivnije govore i djelaju u svoje ime. U situacijama u kojima su antropolozi i antropološkinje imali priliku da donose odluke i da sami upravljaju smjerom kulture, da li su koristili koncept kulture koji bi bilo koju od ovih težnji učinio dostižnom?
U sva tri polja, političari, zvaničnici i akademski savjetnici koriste „kulturu“ kao političko sredstvo. Antropologija učestvuje u politizaciji kulture – bilo da njene koncepte koriste antropolozi i antropološkinje koji direktno utiču na odluke i pišu planove (kao u trećem slučaju), bilo da se ti pojmovi pripisuju antropologiji zarad legitimacije određenih stavova. Na koji način možemo iskoristiti naša razumijevanja političkih procesa za, s jedne strane, osvjetljavanje toga kako donosioci odluka koriste „kulturu“ u sve većem broju „polja“ i, s druge, za analizu posljedica koje upotreba ovog pojma ima po marginalizovane i osiromašene?
Stara značenja kulture
U ranom XX vijeku, antropološke ideje „kulture“ su dobile radikalnu crtu. Tajlorova (1871) definicija kulture kao sveobuhvatnog načina života jedne grupe ili društva označila je prelomnu tačku za savremene socijalne antropologe i antropološkinje:
„Kultura… je ta kompleksna cjelina koja uključuje znanje, vjerovanje, umjetnost, moral, zakon, običaj i bilo koju drugu osobinu i naviku koju čovjek usvaja kao član društva.“
Ako je ovo bila prelomna tačka, ona je vodila ka razlazu, a ne ka konsenzusu: antropolozi i antropološkinje su krenuli u različitim pravcima. Tajlorov pristup predstavljao je kombinaciju Herderove romantične ideje po kojoj nacije, grupe unutar nacija i narodi u različitim periodima imaju posebne kulture, sa prosvjetiteljskom idejom da svaka kultura predstavlja poseban stepen u evoluciji civilizacije, odnosno u napretku ka evropskom Razumu. Boas je odbacio Tajlorov socijalni evolucionizam, istakavši da je svaka kultura posebna zbog toga što pruža drugačije grupne odgovore na uslove okruženja i zbog specifičnosti istorijskog razvoja. Boas je kritikovao rasni determinizam definišući „kulturu“ kao proizvod istorijskih i društvenih sila, a ne biologije (Stocking 1974: 221). U Britaniji, Malinovski i njegovi studenti su razvili nešto drugačiju kritiku racionalističke viktorijanske koncepcije „čovjeka“, tvrdeći da ne samo što „narodi“ Afrike, Južne Azije i Pacifika nijesu nelogični „divljaci“, već da svaki od njih posjeduje poseban, racionalan i legitiman način života koji treba da bude poštovan: „naglašavanje autentičnosti i koherentnosti različitih kultura bio je način da se odupre civilizatorskoj misiji koja je bila u osnovi evropskog kolonijalnog projekta“ (Merry 1997). Antropolozi i antropološkinje su se suštinski razlikovali u svojim teorijskim pretpostavkama i aspektima zapadne misli koje su preispitivali, ali su dijelili ideju da se svijet sastoji od „naroda“, od kojih svaki ima koherentan način života, odnosno „kulturu“.
Tokom vremena, ideja da „jedan narod“ ima „jednu kulturu“ prestala je biti radikalna – 1970–tih ova ideja je bila shvaćena kao suštinski dio kolonijalizma. Po kritičarima, ovakvo razumijevanje „kulture“ stvorilo je fiksirane entitete u koje Zapad može intervenisati. Kroz mjerenje, kategorizaciju, opisivanje, reprezentovanje i, stoga, pretpostavljeno „znanje“ o drugima, objekti znanja su postali subjekti nad kojima su vršene nove vrste moći i kontrole (Asad 1973, Said 1978). Ovakvo, ranije progresivno, razumijevanje kulture su takođe iskoristili ekstremni nacionalisti na nazadan način, ne samo za promociju sopstvenih težnji za suverenitetom, već i za politiku ksenofobije, isključivanja i etničkog čišćenja.
Prava poplava kritika je razložila ovakvo razumijevanje kulture na sastavne dijelove. Na primjer, britanski funkcionalisti su kritikovani zbog toga što su „kulturu“ definisali kao jasno ograničen entitet malog opsega, organizovan kroz ekonomske, društvene i političke institucije koje su u interakciji unutar samodovoljne „cjeline“ koja se nalazi u stanju statičke ravnoteže. Ovakvo shvatanje „kulture“ je očigledno bila fikcija kada uzmemo u obzir da su većinu proučavanih mjesta, ma koliko bila udaljena, posjetili ne samo antropolozi, već i trgovci, misionari i kolonijalni činovnici. Društvene zajednice širom svijeta nijesu bile ni nepromjenljive, niti jasno ograničene, već uključene u svjetski poredak u kojem je prvo dominirao kolonijalizam, a zatim nacionalne države, međunarodni kapitalizam i međunarodne agencije. Sve ovo je izostavljeno iz slike “kultura“ kao a–istoričnih, samodovoljnih entiteta (Gough 1968).
Antropolozi i antropološkinje različitih ubjeđenja takođe su bili kritikovani zbog toga što su „kulturu“ tretirali kao skup ideja ili značenja dijeljenih među cijelom populacijom homogenih individua – što empirijski nije bilo tačno. Asad (1979) je kritikovao britanske antropologe i antropološkinje zbog toga što su tragali za jedinstvenom „autentičnom kulturom“ drugog društva u formi integrisanog sistema dijeljenih „suštinskih značenja“ koja se samo–reprodukuju nezavisno od ekonomske i političke promjene. Ako su antropolozi i antropološkinje konstruisali društveni red na osnovu „suštinskih značenja“ koja se nijesu mijenjala ni u novim istorijskim i ekonomskim uslovima, kako se onda uopšte može misliti o društvenoj transformaciji?
Asad tvrdi da su „suštinska značenja“ zapravo bili diskursi koje su neki ljudi u društvu uspjeli učiniti autoritativnim, tako što su neprekidno uništavali mjesto za radikalno suprotstavljene diskurse. Asad je smatrao da antropolozi i antropološkinje treba da ispitaju kako se autoritativan diskurs stvara u određenim istorijskim okolnostima. U radu koji uzimam kao prelomnu tačku za stvaranje onoga što zovem „novim“ pristupom kulturi, Asad tvrdi kako su antropolozi pogriješili kada su kao „autentičnu kulturu“ javno podržali ono što su zapravo bile istorijski specifične dominantne ideologije i autoritativni diskursi, koji niti su bili svevremeni, niti univerzalno dijeljeni.
Iako su antropolozi i antropološkinje u međuvremenu razvili nove načine razmišljanja o „kulturi“, ove „stare ideje o kulturi“ su se proširile izvan naučnih diskursa i, kao što će uskoro biti demonstrirano, još uvijek se često koriste u javnom govoru. Glavne karakteristike ove, još uvijek prisutne, „stare ideje o tome šta je kultura“ su:
to je jasno ograničen entitet malog opsega;
ima definisane karakteristike (koje se mogu popisati);
ne mijenja se, nalazi se u stanju ravnoteže i balansiranog samoobnavljanja;
u osnovi ima sistem dijeljenih značenja: „autentična je“;
sačinjavaju je identične, homogene individue.
Nova značenja kulture
Promjena političke i ekonomske situacije o kojoj je govorio Asad odnosi se na kraj evropskog kolonijalizma i kontinuirano prodiranje kapitalističkih proizvodnih odnosa i razmjene u nove oblasti. U najnovijem smislu, promjena se odnosi na internacionalnu organizaciju proizvodnje i potrošnje, na širenje mreža globalne komunikacije, kao i na međunarodnu integraciju finansijskih sistema. Ove promjene su motivisale radničke pokrete kako unutar pojedinačnih zemalja, tako i globalno, od svjetskog juga do svjetskog sjevera, kao što pokazuje primjer žene koju sam nedavno srela u svom parku u južnom Totenhemu.
Ona je Azijka koja je odrasla na Trinidadu, školujući se na engleskom, a već 15 godina radi u Engleskoj kao medicinska sestra i računovođa. Ona uči Hindi u noćnoj školi kako bi mogla da razgovara sa rođacima koje posjećuje u Indiji. Ona i njena porodica su iskusili kolonijalnu radničku migraciju, postkolonijalnu ekonomsku dijasporu i turizam koji „traga za korijenima“ na način koji Hol naziva “dislociranim istorijama i hibridnim etnicitetima“ (1993: 356).
Kao što antropolozi i antropološkinje već dugo tvrde (Cohen 1974, Macdonald 1993), a Hol i drugi predstavnici (Morley and Chen 1996) studija kulture u Britaniji odnedavno eksplicitno govore, kulturni identiteti nijesu prirodni, ograničeni ili statični: oni su dinamični, fluidni i konstruisani kontekstualno, u posebnim mjestima i vremenima. Ovo nije samo zapadni urbani fenomen iz 1990-ih. U iranskom plemenu u kome sam vršila terensko istraživanje tokom 1970-ih godina, populacija se sastojala od slojeva izbjeglica. Višestruki identiteti su neprekidno bili pregovarani; veze sa plemenima iz kojih su pobjegli bile su održavane ili ponovo izmišljane: tamo nije bilo izolovane, konsenzualne, autentične, aistorične kulture. Teorijski razvoj studija kulture i poststrukturalističke i feminističke antropologije doveo nas je do toga da razumijemo da kulture nijesu, niti su ikad bile, prirodno ograničeni entiteti.
Fraktura centralnih pojmova antropologije navela nas je da ponovo razmotrimo kolonijalizam. Ortner (1984) je preispitala konvencionalnu sliku kolonijalne moći i „sveprožimajućeg kapitalizma“ kao sile koja se „ubacuje“ u nativnu „lokalnu kulturu“ i oblikuje je. Poput drugih autora i autorki (vidi Asad 1993: 5), kritikovala je to što ovakva slika podrazumijeva da su kolonijalizam i „lokalna kultura“ cjeloviti entiteti. Ima li boljeg primjera za kritikovanje ovakve slike od udaljenog ostrva usred Pacifika, mjesta na kome se zasniva stari koncept „kulture“? Meri (1997) je proučavala 18–vjekovne i 19–vjekovne Havaje i otkrila da je vrtoglavi niz ljudi, od Norveške do Kine, bio prisutan u tamošnjoj „lokalnoj zajednici“, ili, Merinim riječima, u tamošnjoj „zoni kontakta“. U ovoj zoni kontakta koja nije imala jasne granice, šarenoliki skup ljudi je koristio svoje raznovrsne kulturne navike kako bi što bolje organizovao rad, trgovinu i društvene odnose, u odnosu na svoje trenutne interese. Ljudi nejednakog statusa i moći takmičili su se oko svojih mnogobrojnih i kontradiktornih kulturnih logika. Svaki akter je pokušavao da manevriše kroz nepredvidljive političke i ekonomske situacije, da definiše ili kontroliše simbole i prakse. Simboli i ideje nikada nijesu imali jedinstven ili potpuno koherentan skup značenja: uvijek su bili polivalentni, fluidni i hibridni. Ključni termini su mijenjali značenja u različitim istorijskim periodima. Kada bi, u određenom istorijskom trenutku, jedna koalicija aktera stekla moć, ona bi institucionalizovala značenja ključnih termina kroz zakonodavstvo.
Merina analiza predstavlja odličan primjer novog shvatanja kulture kao takmičarskog procesa davanja značenja. Takmičenje se vodi za definisanje značenja ključnih termina i koncepata. Na koji način različito pozicionirani akteri, koji se pozivaju na lokalne, nacionalne i globalne veze nejednakih odnosa moći, koriste i preispituju ključne koncepte? Kako implicitna praksa i pravila oblikuju takmičenje – ili, da li akteri preispituju, šire i reinterpretiraju prakse i pravila u toku takmičenja? Dok događaju teku, ko ima moć da definiše? Kako ti akteri uspijevaju da onemoguće da se čuju drugi načini mišljenja o ključnim konceptima? Kako uspijevaju da učine da se njihovo značenje održi i kako koriste institucije da svoje značenje učine autoritativnim? S kakvim materijalnim posljedicama?
Sju Reinhold (1993) postavlja ovakva pitanja kako bi detaljno objasnila ideološku borbu vođenu u Britaniji 1980–tih godina. Različiti akteri su se borili za moć da definišu stav države prema homoseksualnosti u Britaniji i da taj stav učine autoritativnim kroz pravne norme. U atmosferi homofobije i fizičkih napada na queer ljude u Londonu, grupa iz Haringeja se zalagala za promociju „pozitivnih slika“ kako bi kontrirali negativnim stereotipima o gej ljudima, koji su najčešće bili dostupni djeci u školama. Zatim su njihovi lokalni protivnici iskoristili veze s konzervativcima u parlamentu kako bi redefinisali značenja ključnih termina debate. Na primjer, riječ „promocija“ je isprva bila korišćena u kampanji grupe iz Haringeja u smislu „promocije pozitivnih slika“ homoseksualnosti; međutim, poslanici su ih optužili za „promovisanje homoseksualnosti“. Uslijedila je parlamentarna debata u kojoj je riječ „promocija“ počela da označava zavođenje „normalne“ djece, što je bilo izjednačeno sa napadom na „porodicu“, osnovu reda u državi i, stoga, sa „subverzivnošću“. Grupa parlamentaraca je uspjela da unese novu klauzulu u tadašnji zakon kojom je postalo nezakonito organizovati akcije ili koristiti resurse za „promociju“ prihvatljivosti homoseksualnosti kao „tobožnjeg porodičnog odnosa“. Ovo novo značenje riječi „promocija“ i njoj bliske grupe pojmova legitimisano je državnim zakonom i imalo je materijalne posljedice: negativni stereotipi o homoseksualnosti su dobili snagu, a lokalne vlasti su vrlo bojažljivo finansirale servise ili programe za gej ljude za koje je postojala mogućnost da budu interpretirani kao da potpadaju pod zakonske novitete. Rejnhold (1993: 471–472) takođe ukazuje na to da su druge kampanje, vođene protiv manjina u periodu vlade Margaret Tačer, imale sličnosti sa takmičenjem oko pozitivnih slika. Konzervativna desnica je iskoristila autoritet parlamenta kako bi raširila negativna značenja ključnih riječi i simbola o etničkim manjinama, rudarima i drugim marginalizovanim kategorijama, koje je desnica isključila iz svoje dominatne slike “britanstva“ i demonizovala ih tvrdnjama da su opasni po red i subverzivni po državu.
U ovakvim takmičenjima za sticanje moći da se ključnim pojmovima pripiše određeno značenje možemo identifikovati tri faze. Prvu fazu čine otvoreni napori jasno identifikovanih aktera da redefinišu ključne ideološke simbole – one koji stvaraju određenu sliku o svijetu, o tome šta sačinjava „stvarnost“ sopstvenog društva i istorije, kao i o tome kakvi ljudi treba da budu i kako treba da se ponašaju. Druga faza se događa onda kad takvo viđenje svijeta postane institucionalizovano i počne da se širi kroz moć koja ne pripada posebnim akterima. Fuko je dokumentovao kako je znanje o mentalnom zdravlju, seksualnosti i kriminalnosti u 18. i 19. vijeku postalo osnova novih praksi na kojima su bile zasnivane institucije. Ove institucionalne prakse oblikovale su percepciju, kategorije, vrijednosti i ponašanje.
U trećoj fazi, ključni pojam koji sadrži novi način mišljenja o nekom aspektu života počinje da ulazi u druge sfere (van državnih institucija) i postaje difuzan i dominantan način mišljenja u svakodnevnom životu. Na primjer, Emili Martin (1994) je otkrila da je riječ “fleksibilno“ postala ključni pojam u periodu kada su ljudi reagovali na AIDS/HIV virus tako što su iznova promislili imuni sistem i odbrambene odgovore ljudskog tijela. Neočekivano, pojam ,,fleksibilnosti“ i s njim povezane slike imunog sistema vrlo brzo su iskorišćeni u sferi zaposlenja za opisivanje post-fordističkih, samoupravnih, samo-usavršavajućih, timskih radnika i kompanija. Za kratko vrijeme, ekstremne varijante ovih fleksibilnih osobina, koje su označavale simptome mentalne bolesti, reinterpretirane su na pozitivan način, kao vještine zaposlenja. Pojam ,,fleksibilnosti“ se brzo kretao i kroz tri sfere u SAD-u – imunologiju, zaposlenje i mentalno zdravlje – postavši uobičajena slika nove vrste sopstva (fleksibilnog sopstva).
Ideologija postaje hegemonijska onda kada je najsigurnija. Drugim riječima, hegemonijska ideologija se čini toliko prirodnom, podrazumijevajućom i „istinitom“ da su njene alternative van granica mislivog. Kao što Komarof i Komarof (1992) navode, u hegemonijskoj interpretaciji kultura je predstavljena kao koherentna, sistematična i opšte-prihvaćena cjelina. Hegemonijska kultura se trudi da bude nalik objektu, predmetu izvan ljudskog djelovanja, potpuno čista od ideologije: ukratko, u pitanju je stara ideja autentične kulture. Kao što je već napomenuto, antropolozi i antropološkinje su ranije i sami pogrešno smatrali da su hegemonijske ideologije zapravo autentične kulture i da su, stoga, pružali javnu podršku onim akterima u zajednici koji su imali sve veću moć da definišu osobine njihove „kulture“ i da je projektuju kao svevremenu i objektivnu.
Nijedna ideologija nije van domašaja takmičenja, ma kako bila hegemonijska i usidrena u institucijama i u svakodnevnom životu; „kultura“ je dinamičan koncept, oko nje se uvijek pregovara; uvijek je u procesu uspostavljanja, osporavanja i promjene. Manje ili više inventivni i različito pozicionirani akteri preuzimaju, prerađuju i šire nataložena značenja „kulture“ – kako stara, tako i nova akademska – u novim smjerovima. Svi akteri u borbi za moć i autoritet pokušavaju da nametnu drugačije definicije, koje imaju različite materijalne posljedice.
Ukratko, karakteristike novih ideja o kulturi su:
„kultura je aktivan proces stvaranja značenja i takmičenja oko definicija, uključujući i takmičenje oko same definicije kulture“ (Street 1993: 2);
različito pozicionirani ljudi koriste dostupne ekonomske i institucionalne resurse kako bi, s jedne strane, učvrstili svoju definiciju situacije a, s druge, onemogućili tuđe definicije da se čuju, kao i da bi ubrali materijalne plodove;
mjesta nijesu izolovana – ljudi neprekidno koriste lokalne, nacionalne i globalne veze;
veze između pojmova istorijski su specifične, dok ideje nikada ne čine zatvorenu ili koherentnu cjelinu;
u svojoj hegemonijskoj varijanti, kultura se čini koherentnom, sistematičnom, opšte–prihvaćenom, kao da je u pitanju objekat izvan ljudskog djelovanja, nimalo ideološki – kao stara ideja kulture.
Kulturni rasizam
U britanskoj politici, Nova desnica je redefinisala i ovakvo novo viđenje „kulture“. S Margaret Tačer na čelu, Nova desnica je predstavljala spoj liberalno-ekonomskih i konzervativnih političkih teorija (King 1987). U ekonomskoj sferi, država je trebalo da promoviše privatna preduzeća i pruži podstrek tržištima – čak i da ih izmisli. U političkoj sferi, trebalo je očuvati autoritet „drijevnih“ institucija centralnog državnog aparata i osnažiti ga „tradicionalnim“ vrijednostima obrazovanja i porodičnog života. Analizirajući časopis Nove desnice, Salisbury Review, Sejdel (1985: 107) tvrdi kako je Nova desnica preuzela jedan od konstitutivnih koncepata studija kulture – Gramšijevu ideju hegemonije. To jest (kao što smo već napomenuli), preuzela je ideju da ideologija postaje hegemonijska ne samo preko državnih institucija, već i preko širenja kroz sve oblasti svakodnevnog života. Da bi promijenila ideologiju koja je bila dominantna još od II svjetskog rata, Nova desnica je shvatila da ne može da djeluje samo u sferi politike, već da mora da napravi intervencije i u sferi „kulture“. Svjesno su manipulisali riječima, naročito preimenujući i redefinišući ključne koncepte. Preciznije, Nova desnica je reformulisala značenje pojmova „razlika“, „nacija“, „rasa“ i „kultura“ kao da su semantički bliski.
Izgleda da se autori Nove desnice slažu s idejom da svijet više ne možemo da vidimo kao mozaik odvojenih kultura, kao i s idejom da su migracije i dijaspore stvorile populacije s višestrukim razlikama. Oni su preuzeli anti–rasistički koncept po kome kulturne različitosti moraju biti poštovane. Međutim, to ne znači da su bili naročito srećni zbog presjeka kulturnih razlika i fluidnih identiteta, niti da su slavili kreativnost inspirisanu takvim hibriditetom, kao što je Hol (1993) preporučio. Oni su se protivili ublažavanju odvojenosti kulturnih praksi – koju je Hol slavio – i pretvorili su kulturnu različitost u esencijalistički koncept preko koga su opet ustanovili granice: posebnost “englestva“ morala je biti branjena.
Kao što je Gilroj (1987: 60) istakao, Nova desnica je upravo kroz kulturu definisala „englestvo“ kao hegemonijsku srž „britanstva“. Oni su prihvatili antropološku ideju da su nacije i kulture istorijski konstituisane, a ne biološki ili ontološki date. Međutim, ovu ideju oni nijesu iskoristili kako bi umanjili društvenu isključivost, već kako bi je ojačali. Nacionalni idenitet je bio definisan kao osjećanje lojalnosti prema osobama iz sopstvene grupe (Casey, u Seidel 1987: 50). Sopstvenu grupu, odnosno „nas“, sačinjavali su oni ljudi kod kojih je lista „tipično engleskih“ aktivnosti budila prijatne asocijacije ili entuzijazam. Često je korišćen citat T. S. Eliota:
„(U kulturu) spadaju sve karakteristične aktivnosti i interesovanja naroda: dan derbija, Henli regata, Kous, 12. avgust, finale Kupa, trke pasa, pikado tabla, veslidejl sir, kuvani kupus isjeckan na komade, cvekla u sirćetu, 19–vjekovne gotske crkve i muzika Elgara.“ (Eliot 1948:31, u Williams 1958: 230 i Casey 1982)
Problem ovakve liste nije samo to što, kako Vilijams primjećuje (1958: 229–30), Eliot teži da preuzme antropološko viđenje kulture kao „cjelokupnog načina života“, a ipak uzima u obzir samo „sport, hranu i malo umjetnosti“ – karakteristične elemente „engleske dokolice“. Veći problem je to što su ovi običaji i prakse prikazani kao izraz homogene nacionalne kulture (Gilroy 1987: 69), dok je, kao što Sejdel ističe, ova lista definitivno bijela, hrišćanska i jasno rodno i klasno određena.
Kada je pitao koga bi Afro–Karibljani podržali kada Zapadnoindijska ostrva igraju kriket protiv Britanije, bivši čelnik Konzervativne partije, Tebit, zapravo je testirao odanost naciji. Tebitov Test je prijetio da osjećanja pripadanja pretvori u instrumente javnih politika. Hol je uočio da bi odgovor na ovakvo pitanje o identitetu mogao biti iskorišćen kao osnova za dobijanje ili osporavanje prava na državljanstvo. Prezirao je mogućnost da cijena dobijanja državne porodične nadoknade bude odanost ludostima engleskog upravljanja sportskom palicom:
„Ne smiju neformalna ljubaznost i civilizovano ponašanje, ili pravo na socijalnu zaštitu i državljanstvo, zavisiti od toga da li neko izgleda, hoda, osjeća, misli i govori poput dobro plaćenog člana do grla zakopčanih, krutih, ukočenih „rođenih Engleza“, odnosno od kulture.“ (Hall 1993: 358)
Po Novoj desnici, Engleska vodi bitku protiv hegemonije posebne kulture. Sad je već nadaleko poznato da je Margaret Tačer izrazila osjećanje prijetnje od preplavljenosti stranim kulturama koje mogu razvodniti ovu ekskluzivističku verziju englestva. Uprkos tome, po Novoj desnici, pripadnici i pripadnice manjinskih grupa nikada se ne mogu toliko povezati s osjećanjima i vrijednostima englestva da bi imali pravo da učestvuju u njegovom definisanju i razvoju. Kada su neki britanski Azijati reagovali u ime jedne od tobožnjih centralnih vrijednosti englestva – tolerancije i poštovanja drugačijih perspektiva – tako što su predložili izmjenu zakona o blasfemiji u toku Ruždijeve afere, vrlo brzo su saznali da njihova prava ne obuhvataju oblikovanje takvih centralnih vrijednosti. Ministar Džon Paten u medijima je objavio otvoreno pismo upućeno britanskim Muslimanima pod nazivom: “O tome kako biti Britanac“. Koristeći ton koji je Asada podsjetio na obraćanja kolonijalnih administratora stranim populacijama pod njihovom vlašću, Paten je istakao suštinske komponente englestva u srži britanskog identiteta, tvrdeći kako bi britanski Muslimani trebalo da ih nauče. Osim religije i porodice, za koje Paten smatra da ih već dijele, to su tečan engleski jezik, razumijevanje demokratskih procesa, zakona i sistema vlasti u Britaniji, kao i istorije koja je u njihovoj osnovi – što je znanje za koje bi samo par Britanaca moglo sa sigurnošću da tvrdi da poseduje (Asad 1993: 242). Drugi su tim centralnim vrijednostima englestva dodali književni kanon i poštovanje autoriteta.
Ovakvo redefinisanje nacije kroz termine kulture, a ne rase, bilo je dio pokušaja Nove desnice 1980-ih i 1990-ih godina da preformuliše rasizam. Kao što je prije nje uradio Enoh Pauel, Nova desnica je javno ispoljila navodno zgražavanje nad rasizmom. Ismijali su ideju da mozaik ljudskih grupa može biti jasno hijerarhijski podijeljen na osnovu stepena biološke inferiornosti. Redefinišući rasu kao osjećanje privrženosti ljudima iz „sopstvene grupe“, mogli su da tvrde kako je rasa moralna i uzvišena ideja. Braniti svoju „kulturu“ od napada ljudi koji nijesu „iz sopstvene grupe“ postala je legitimna samoodbrana. U zgodnoj inverziji, ili negaciji, nejednakih odnosa moći, autori i autorke Salisbury Review–a optužili su ljude koji su zahtijevali jednakost etničkih manjina da provociraju rasizam svojim napadima na bijelce (što je slično optuživanju žrtve za nasilje). Državne institucije i „tradicionalne“ vrijednosti, poput obrazovanja, predstavljale su srž „kulture“ koju je trebalo odbraniti. Oni multikulturalisti i anti–rasisti koji su željeli da promijene državne institucije ili zakone kako bi svi građani i građanke bili tretirani što ravnopravnije nijesu prepoznali razliku između nacionalnosti definisane kulturom i nacionalnosti definisane političkim pravima – između „englestva“ i „stranca koji ima britanski pasoš“ – koju je Tebit opet istakao na konferenciji Konzervativne partije 1997. godine (Independent, 8. oktobar 1997). Multikulturalizam, tvrdio je Tebit, uzrokuje podjele. Po autorima i autorkama Salisbury Review-a, anti-rasisti i anti-rasistkinje su takođe bili subverzivni, jer su napadali „naše“ institucije i vrijednosti i ugrožavali poredak „naše“ nacije. Kako Sejdel ističe, određivanje nacije preko pojmova „mi“ i „naš“ povlači jasnu bijelu crtu između crnih ljudi i antirasista sa jedne strane, i ostatka zajednice s druge strane (1985: 115). Autori i autorke Salisbury Review-a su neopozivo negirali rasizam; međutim, njihovo definisanje nacionalizma kroz termine „naše kulture“ podržava rasističke javne politike prema etničkim manjinama – kao što su totalna asimilacija, retrospektivno sticanje statusa radnika-gostiju ili uklanjanje repatrijacijom. Ukratko, Nova desnica je preuzela nove ideje „kulture“ iz studija kulture, anti–rasističkih pokreta i, u nešto manjoj mjeri, iz socijalne antropologije, te krenula da mijenja značenja pojmova „kultura“, „nacija“, „rasa“ i „razlika“. Nova desnica je mobilisala „kulturu“ za isključivanje ljudi iz političke zajednice, koristeći je kao eufemizam za oživljeni rasizam, što je imalo ozbiljne posljedice po javne politike i ljudske živote (Kahn 1995: 6).
Korporacijska kultura
Ranih 1980-ih godina, „kultura“ je postala omiljena fraza u studijama menadžmenta. Dil i Kenedi (1982) su izumjeli „kulturu korporacije“, a Piters i Votermen (1986) su tvrdili kako se izvrsne kompanije mogu prepoznati po tome što imaju „jaku“ kulturu. Ubrzo je korporacijska kultura postala sine qua non svake ozbiljne organizacije i često je bila izjednačena s osnivačkom misijom kompanije. Literatura u studijama menadžmenta je pripisala koncept kulture antropologiji – Gerc (1973), Tarner (1974), Bejtson (1972) i Daglas (1972) su bili najčešće citirani autori. Istraživači organizacionih nauka, kao i menadžeri u praksi, smatrali su kako antropološke ideje o „kulturi“ predstavljaju metaforu novih oblika organizovanja u „postmodernoj“ političkoj ekonomiji. Akademska istraživanja u organizacionim naukama oduvijek su bila bliska stavovima menadžera u praksi, tako da su istraživači organizacionih nauka igrali centralnu ulogu u „stvaranju“ organizacija (Calas i Smircich 1992: 223). Veza između akademskog i primijenjenog pristupa menadžmentu ojačana je u toku 1990-ih godina, budući da su menadžeri počeli da zovu istraživače i savjetnike da drže „treninge“ o promjeni organizacija. Danas je za antropologe koji istražuju organizacije prestalo da bude neobično da im menadžeri traže reference za publikacije kojima bi proširili repertoar svojih metafora (Martin 1994), kao i da se osoblje poziva na antropološke ideje za koje su čuli u toku treninga i kurseva.
Kompanije koriste stare i nove ideje „kulture“ kao sredstva menadžmenta. Postoje oblici menadžmenta koji određuju kompaniju kao jasno izdvojen entitet suprotstavljen okruženju, koji sadrži hijerarhijski organizovane grupe ljudi, pri čemu za svaku grupu postoji jasno određen spisak praksi koje čine kulturu kompanije. Na primjer, Mek Donalds obilježava svoj prostor i identitet kroz zakrivljeni zlatni logo, standardizovana pakovanja hrane i dekor. Središnje vrijednosti kulture kompanije – kao što su kvalitet, usluga, lakoća upotrebe, vrijednost – utjerane su u glavu menadžerima na Hamburger Univerzitetu kako bi globalno rasute poslovnice bile međusobno povezane (Deal and Kennedy 1982: 193). Prilikom izvođenja svakog zadatka, osoblje za pultom mora da poštuje standardizovane prakse – sve do toga kada napraviti kontakt očima i u kojim trenucima transkacije se osmjehnuti mušteriji. U ovom primjeru, centralizovani sistem upravljanja i kontrole koristi staru ideju „kulture“ kao zatvorene cjeline čiji je identitet fiksiran i koju odlikuje jasan spisak osobina.
U drugim industrijama menadžeri i menadžerke koriste nove ideje „kulture“ kao metafore novih oblika organizovanja. Ovo naročito važi za industrije u kojima se dizajn, kreiranje, distribucija i prodaja proizvoda vrše u različitim zemljama. Kako bi ostali kompetitivni, proizvodi su kontinuirano razvijani, a mjesta proizvodnje, zaposleni i njihovi odnosi neprekidno se mijenjaju. Harvi opisuje kompanije „čije materijalno prisustvo možda nije veće od kutije sa ugovorima, odnosno od spiska ljudi koji, privremeno i samo tokom jednog specifičnog posla, pripadaju mreži koja generiše bogatstvo i moć druge, podjednako neujednačene i razasute grupe investitora“ (1996: 6). Gdje je „organizacija“ u ovom slučaju? Arhitektonski spomenici više nijesu simboli kompanije, niti se u njima nalazi radna snaga. Rad je organizovan kroz timove ili saveze koji funkcionišu preko državnih granica i ubrzano se mijenjaju u novim okolnostima. Takve kompanije traže osoblje koje je spremno da kontinuirano „usvaja nove vještine“, da se nosi s rizicima i nepoznatim situacijama tako što će „iznova osmisliti sebe“, kao i da stekne „portfolio“ iskustava i kontakata koji im mogu pomoći da „skaču“ s jednog posla na drugi (ovo su sve eufemizmi za radnike na privremenim ugovorima, koji nemaju sigurnost posla niti strukturisanu karijeru, koji moraju periodično o svom trošku da prođu poslovnu preobuku i da se nose s visokim nivoima stresa). Da bi što bolje iskoristili znanje radnika i radnica, menadžeri žele da osoblje bude osnaženo za rad u zajedničkim timovima menadžera i radnika, te da predlažu nove ideje za proizvode ili načine organizovanja.
U ovom kontekstu, ideja da različito pozicionirani akteri mogu biti aktivni učesnici u procesu stvaranja značenja – odnosno, verzija nove ideje „kulture“ – postala je atraktivna menadžerima. Ova slika je povezana s retorikom osnaživanja. Radnici i menadžeri su „trenirani“ da donose odluke u timovima, uzimajući u obzir perspektive svih. Takođe su „trenirani“ da obraćaju pažnju na ovaj izuzetno vidljiv, transparentan način donošenja odluka, kao da će tada moć biti disperzirana, a organizacija decentralizovana. Istraživanje Emili Martin u SAD–u (1994), moje istraživanje (Wright 1991), kao i studentske disertacije u Velikoj Britaniji sugerišu da su radnici i radnice često ambivalentni, zato što osjećaju osnaženje u nekim oblastima, a ipak vide jasan procjep između korporativne retorike i stalnih reorganizacija, „tumbanja“, „ukidanja slojeva“ i relokacija nametnutih sa vrha. Kao što retorika „organizacije kao kulture“ stavlja akcenat na učestvovanje i osnaživanje, pri čemu radnici i radnice ipak vide da se pod njom skriva drugačija materijalna stvarnost, tako je Harvi primijetio da su, tokom sajma Ekspo’92, korporacije pred potrošačima isticale određene aspekte svoje „kulture“, a zamagljivale neke druge svoje aspekte. Korporacije su koristile nove tehnologije da bi transparentno i refleksivno prikazale kako je „kultura“ konstruisana kroz mnogobrojne perspektive, povezanosti i umreženosti. Međutim, korporacije su isključile organizaciju proizvodnih odnosa iz reprezentacije ovakvog svijeta, u kome su po Fujitsu „jedine granice one u vašem umu“ (Harvey 1996: 111). Na sličan način, korišćenje „kulture“ u organizacionom menadžmentu samo je djelimično uspješno: „kultura“ podstiče refleksivne analize navodno osnažujućih odnosa između radnica i radnika, ali ne i analize načina na koje su ovi odnosi situirani unutar internacionalne organizacije kapitala i moći.
I literatura o menadžmentu u prvi plan ističe lokalno učestvovanje i osnaživanje, dok političke i ekonomske odnose u njihovom zaleđu ostavlja u velikoj mjeri zamagljenim. Čak i autori i autorke koji sa najviše entuzijazma podstiču „organizaciju kao kulturu“ (npr. Schein 1991, Smircich 1985) koriste klizne definicije, od nove ideje „kulture“ kao kontinuiranog procesa stvaranja značenja, do stare ideje „kulture“ kao „stvari“ koju menadžeri definišu s vrha i sprovode kroz sistem naredbi i kontrole. Da bih pokazala kako dolazi do ovakvog klizanja između definicija i šta su njegove posljedice, ispitaću kako je Kliford Gerc, najčešće citirani antropolog u organizacionim naukama, iskorišćen u ovoj literaturi.
Organizacione nauke i trening konsultanti najčeće koriste ovu Gercovu izjavu:
„Muškarac [sic]je životinja uhvaćena u mreže značenja koje je sam ispleo. Te mreže su, po meni, kultura.“ (1973: 5)
Gerc je napisao ovu rečenicu u članku o sukobu oko ovaca u Maroku. Želio je da objasni kako su različiti akteri ovog događaja – jevrejski trgovac, berberski saplemenik i francuski kolonijalista – na različit način konstruisali njegov tok. Svaki akter je težio da sopstvenu interpretaciju toka događaja učini definitivnom, iako su se sva trojica „saplitala“ preko ciljeva ostalih – trgovine, odbrane časti i uspostavljanja dominacije. Ova tri aktera su se nalazila u neravnopravnim odnosima moći i nijesu imali istu ličnu sposobnost da nametnu sopstveno značenje događajima. Gerc objašnjava da je njega interesovalo kako jedan isti tok događaja dobija tri različita značenja, kao i međusobni odnos tih značenja. On definitivno nije pokušavao da izoluje elemente jedne posebne „kulture“, niti da analizira međusobne odnose tih elemenata, kao ni da okarakteriše cjelinu kao jedinstven sistem organizovan oko ključnih simbola. Gerc nije tvrdio da su ova tri aktera na isti način uhvaćena u jednu istu mrežu.
Gerc je iskoristio ovaj tok događaja da bi ilustrovao kako su trgovac i pobunjena plemena pružali otpor i ipak potpali pod francusku dominaciju u ranim danima kolonijalne uprave. U trenutku podjednako snažne globalne ekonomske i političke promjene, sasvim je na mjestu da istraživači organizacionih nauka koriste ovaj članak kada žele da u antropologiji nađu nove načine analiziranja „organizacije kao kulture“. Međutim, u literaturi organizacionih nauka gubi se fokus koji antropologija stavlja na takmičenje i moć. Na primjer, Smirkič (1983) koristi jezik koji najavljuje Stritov (Street 1993, citiran iznad), kada kaže da je „kultura nešto što organizacija ima“, a ne „nešto što organizacija jeste“ (1983: 347). Da bi objasnila ovaj stav, ona opisuje Gercov pristup koji, kako ispravno zaključuje, omogućuje organizacionim analitičarima da problematizuju koncept organizacije, „zato što istraživač teži da ispita osnovne procese kroz koje grupe ljudi počinju da dijele interpretacije i značenja iskustva, što omogućuje organizovanu aktivnost“ (1983: 351). U ovoj tački dolazi do kliznog prelaska sa novih na stare ideje kulture. Ona tvrdi da Gercov fokus ima mnogo zajedničkog sa ciljevima organizacione uprave, zato što sve njih zanima „kako stvoriti i održati osjećaj organizacije i kako stvoriti dijeljene interpretacije situacija, tako da koordinisana akcija bude moguća… Liderstvo se najbolje može razumjeti kao menadžment značenja i oblikovanje interpretacija“ (ibid.). Gerc je ovdje postao sredstvo menadžmenta i njegova ideja „kulture“, koja sadrži elemente takmičenja i procesa karakterističnih za nove pristupe „kulturi“, preokrenuta je u staru ideju „kulture“ kao entiteta koji se oblikuje s vrha. Kada se ideje o „kulturi“ koriste za upravljanje samo-motivišućim, fleksibilno umreženim i timskim osobljem, izuzetno je važno da analitičari ne polaze od perspektive menadžera o radnicima kao predmeta proučavanja, što su ranije činili istraživači organizacionih nauka. Fokus bi trebalo staviti na to kako menadžeri i menadžerke koriste i stare i nove ideje o „kulturi“ ne bi li naveli radnike i radnice da uzmu aktivnu ulogu u novim načinima organizacije proizvodnje, profita i moći.
Kultura i razvoj
U mom trećem primjeru, „kultura“ stupa u novu oblast, prekomorski razvoj, uz pomoć antropologa i antropološkinja. U ovom dijelu ću predstaviti dva slučaja koja počivaju na starim idejama o „kulturi“. Prvi slučaj prati kako UNESCO, kao internacionalna institucija vođena vizijom novog svjetskog etičkog poretka, mapira svijet sačinjen od „kultura“ kao nezavisnih entiteta, a ne bavi se pitanjem takmičenja za moć da se definiše. Nasuprot tome, drugi slučaj prati kako su vođe Kajapo zajednice iskoristile etnografski film kako bi dale snagu sopstvenoj definiciji svoje „kulture“ i koristile strategije koje su drugi upotrebljavali protiv njih kako bi se suprotstavile procesima marginalizacije.
UNESCO–ov (1995) izvještaj Naša kreativna raznovrsnost obilježava kulminaciju decenije Ujedinjenih Nacija posvećene kulturi i razvoju. Izvještaj je pružio priliku antropolozima i antropološkinjama da otvoreno utiču na to kako će koncept „kulture“ biti korišćen i nekoliko svjetski poznatih antropologa je igralo važnu ulogu u tome. U izvještaju su upotrijebljene dvije definicije „kulture“. Prvo, iskorišćen je argument razvojnih antropologa da se „kultura“ ne odnosi na samo jednu oblast života (npr. politiku, ekonomiju ili religiju), već da je „konstruktivna, konstitutivna i kreativna“ u svim aspektima života, uključujući ekonomiju i razvoj. Drugo, u izvještaju se tvrdi kako se svijet sastoji od jasno odvojenih „kultura“ ili naroda. Izvještaj sugeriše da je neuspjeh razvojnih programa posljedica zanemarivanja prve definicije „kulture“ (kao kreativnosti) unutar „kultura“ shvaćenih u drugom smislu (1995: 7). Iznevjerena očekivanja, globalizacija, kao i kolaps bipolarnog svjetskog uređenja (1995: 9, 28) doveli su do sukoba između uskih grupnih identiteta oko oskudnih izvora (1995: 9), koji su zatim transformisani u nasilje – tako se barem tvrdi. Dok neuspjeh razvoja pobuđuje destruktivne aspekte kulturnih identiteta „naroda“, posljedica uspješnog razvoja bi trebalo da bude cvjetanje kulture, kreativnost i progres.
Kajapo ratnici izvode ples u znak protesta zbog javnih politika brazilske vlade – ova fotografija je napravljena tokom snimanja filma „Kajapo, svijet koji nestaje“ Granada TV, 1987. godine. Film su snimili Majkl Bekam i Teri Tarner kao antropolog – film je u Velikoj Britaniji moguće iznajmiti iz video– i filmoteke Kraljevskog antropološkog instituta (RAI, ref. RA/VHS189); pogledajte i recenziju Džona Heminga objavljenu u A.T. (Anthropology Today), avgusta 1987.
Ovaj argument se zasniva na specifičnom viđenju kulturne raznolikosti. Uvodni citat Maršala Salinsa definiše kulturu kao „potpuni i specifični način života ljudi ili društva“ (1994, navedeno u UNESCO 1995: 21). Isto staro viđenje „kulture“ prisutno je i u radu Levi–Strosa iz koga je uzet naslov izvještaja (rad je inicijalno napisan za UNESCO 1952. godine, a revidiran je 1973. godine).
U tom radu, Levi–Stros sugerisao je da je svijet, poput lanca odvojenih ostrva, sačinjen od „naroda“ s radikalno različitim „kulturama“, odnosno predstavio je ono što Eriksen (1997) naziva arhipelaškom vizijom svijeta (kao što smo već vidjeli, Meri je kritikovala ovakvo shvatanje). Izvještaj nekada izjednačava „narod“ sa zemljom, iako istovremeno napominje da se svijet sastoji od 10 000 različitih društava koja žive u 200 država (1995: 16). U izvještaju se takođe ističe kako se, nažalost, ljudi miješaju kao nikada prije (1995: 9). Umjesto toga, izvještaj sugeriše kako bi trebalo pružiti podršku kulturnim različitostima, budući da ljudi dobijaju ideje o alternativnim načinima življenja tako što gledaju preko granica različitih kultura. Recept koji izvještaj nudi za kreativnost, eksperimentisanje i dinamičan progres jeste različitost jasno odvojenih entiteta (1995: 15). Ljudska civilizacija zavisi od kreativne različitosti.
Levi–Stros je UNESCO opskrbio mapom potpuno ravnog svijeta. Mozaik jasno odvojenih kultura podsjeća na socijalnu antropologiju iz 1930-ih. Takva vizija svijeta ispušta dimenziju „kulture“ kao procesa takmičenja za moć da se definišu ključni pojmovi – uključujući i značenje same „kulture“. Kroz cio izvještaj, jedan neidentifikovani glas ima moć da definiše, pri čemu sopstvenu moć predstavlja kao pitanje zdravog razuma. Izvještaj pretpostavlja da, u našem pluralnom svijetu, nacionalne države neće pokušavati da stvore kulturnu homogenost cijele nacije, već da će ohrabriti različite etničke grupe unutar svojih granica da doprinesu državnoj građanskoj zajednici dijeljenjem svojih vrijednosti. Na sličan način pretpostavlja se da kulturna raznolikost širom svijeta treba da bude zaštićena propisima o globalnoj etici, o čemu, po izvještaju, svijet može postići konsenzus. Kada pokušava da uspostavi parametre jedne takve globalne etike, nedefinisani glas izvještaja počinje da donosi vrijednosne sudove. Samo bi one „kulture“ koje imaju „tolerantne vrijednosti“ bile poštovane i zaštićene globalnim kodom (čija ideja tolerancije bi bila korišćena u tom slučaju?). Naravno, „odbojne“ (po čijem mišljenju?) kulturne prakse bi trebalo da budu kritikovane (1995: 54). Na poznatu kritiku da ljudska prava promovišu individualizam koji je stran ne–zapadnim vrijednostima, dat je sljedeći odgovor: „Ljudska prava nijesu neopravdano individualistička [po čijim kriterijumima?], ona su samo pravi način da svi ljudi budu tretirani kao jednaki“ (1995: 41). UNESCO vizija propisa globalne etike za uređenje pluralnog svijeta počiva na kontradikciji između poštovanja svih kulturnih vrijednosti i donošenja vrijednosnih sudova o tome šta je prihvatljiva kulturna raznolikost, a šta ne.
Čak i takve stare ideje o „kulturi“ djeluju vrlo drugačije kada se nalaze u rukama nativnih naroda, u odnosu na veliku viziju pluralizma jasno ograničenih kultura, koju su napravili elitni UNESCO stručnjaci. Vagner (1975) tvrdi da tokom samog čina terenskog istraživanja antropolozi „izmišljaju kulturu“ neke zajednice (u starom smislu). Antropolozi se upuštaju u situacije koje su izvan njihove inter–personalne i praktične kompetentnosti. Kako bi mogli da se izbore sa tim, ohrabruju sebe, misleći da se nose s jednim „objektom“ i da mogu da nauče kako on „radi“. Određeni ljudi u društvu koje antropološkinja istražuje stiču uvid u njenu perspektivu – što se često dešava dok pokušavaju da je kontrolišu i „odomaće“ – i tada po prvi put vide svoj svakodnevni život kao stvar koja funkcioniše po obrascima. Antropološkinja nastavlja svoje istraživanje kao da je to što proučava „jedna kultura“. U toku ovog procesa, ono što su ljudi do tada poznavali kao svoj utjelovljeni način života postaje objektifikovano i verbalizovano – Vagnerovim riječima, postaje izmišljeno – kao „kultura“.
Terens Tarner nudi primjer iz svog terenskog istraživanja u Kajapo zajednici u Brazilu. On je prije dvadeset i pet godina otkrio da je 700 od 800 članova jedne Kajapo grupe umrlo od zarazne bolesti. Misionari su obezbijedili ljekove u razmjenu za to da Kajapo usvoje zapadnu odeću, sagrade selo duž ulice i da potisnu svoje ceremonije. Državna organizacija je kontrolisala njihovu trgovinu i komunikaciju sa spoljni svijetom i pronevjerila je njihov novac s plantaža oraha. Kajapo su osjetili da su postali zavisni i da su se našli u situaciji nad kojom nijesu imali nikakvu kontrolu.
Tarner je smatrao da njegova uloga, kao antropologa, jeste da „otkrije autentični društveni i kulturni sistem koji se nalazi ispod korozivnog zaštitnog sloja“ (1991: 291). Tu svoju „autentičnu kulturu“ je našao u preživjelim društvenim i ceremonijalnim ritualima koji su, po njemu, reprodukovali Kajapo kao društvene osobe unutar njihovog osobenog moralnog univerzuma. Međutim, Kajapo to nijesu vidjeli istim očima: za njih je ono što je Tarner zvao „kulturom“ prosto bio način na koji su oni radili stvari. Oni nijesu imali koncept preko koga su mogli da objektifikuju i imenuju svoj svakodnevni život kao „kulturu“. Tarner je tvrdio da im je takav koncept neophodan kako bi mogli da se nose sa svojim problemom: „kultura“ im je bila neophodna da bi im dala identitet koji su ostali mogli prepoznati kao specifičnu „kulturu“, ravnopravnu u odnosu na druge nativne narode i dominantnu nacionalnu zajednicu unutar među–etničkog sistema država.
Tarner tvrdi da su mnogi antropolozi i antropološkinje posjetili Kajapo zajednicu 25 godina ranije, želeći da nauče i zabilježe Kajapo „kulturu“ na dostojanstven način. On smatra da antropolozi nijesu bili krivi za političke implikacije svog posmatranja s učestvovanjem. Ipak, Kajapo su shvatili da postoji grupa zapadnjaka koja visoko cijeni isto ono što misionari i državni administratori koriste kao opravdanje za potčinjavanje i eksploataciju. Do tada su „kulturu“ vidjeli kao prepreku, a sada je ona postala resurs preko kog su mogli da pregovaraju o ko–egzistenciji s dominantnim društvom.
Nakon što je snimljen dokumentarni etnografski film Svijet koji nestaje, Kajapo su tražili još dokumentaraca kako bi stupili u kontakt s akterima na Zapadu koji bi mogli imati razumijevanja za njihovu situaciju. Kada su organizovali susret s vladom Brazila s ciljem da se suprotstave Altamirskoj brani, osmislili su koreografiju za zapadne medije kako bi dobili podršku zapadnjačke publike i time izvršili dodatni pritisak na Vladu. Umjesto majica, frizura i šorceva koji su odgovarali misionarima, tu su sad bile gole muške grudi, ukrasi po čitavom tijelu i dugački ritualni plesovi; Kajapo su na sceni izvodili svoju „kulturu“, koristeći je kao strategiju za sve snažnije suprotstavljanje državi.
Kajapo su predstavljali izuzetak u području Amazona, ne samo zato što su uspjeli da nabave sredstva za sopstvene video kamere i za tehničko osposobljavanje sopstvene filmske ekipe, već i zato što ih je preživio dovoljan broj koji je posjedovao ekonomsku i fizičku snagu da se odupre represiji. Tarner piše kako su do 1990-ih Kajapo nabavili video i radio aparate, lijekove, prevozna sredstva, tehniku, avion da patrolira preko njihove zemlje, čak i sopstvene misionare. Budući da su dobili podršku mašinerije koja je do tada bila povezana sa zavisnošću, ovi novi etnički političari naučili su kako da objektifikuju svoj svakodnevni život u „kulturu“ (u starom smislu) i da je koriste kao sredstvo u pregovorima s Vladom i internacionalnim agencijama.
Kajapo političari su izgleda bili potpuno svjesni da je „kultura“ konstruisana. Čini se da su uspjeli da izađu na kraj s međusobnim takmičenjem za moć da se definiše. Eksploatisali su činjenicu da stara ideja „kulture“ čini nevidljivim nejednake odnose moći između grupa i pozajmili su zapadnjačke filmske trope o realizmu i autentičnosti koji skreću pažnju s pitanja o tome kako je autoritet konstruisan, ko kontroliše tehnologiju, ko drži kameru, ko je prikazan kao aktivan, a ko kao pasivan i marginalan (Moore, R. 1994). Predstavili su sebe kao homogenu i zatvorenu grupu – „Kajapo narod“ – toliko uspješno da čak ni antropolog, koji je trebalo da primijeti mehanizme preko kojih su konstruisali svoj „autentični glas“, ne govori o tome.
Sami su definisali svoju „kulturu“ i iskoristili je da pod svojim uslovima odrede odnose sa „spoljnjim svijetom“. U istoriji drugoj četrdeset godina, različiti akteri – misionari, vladini zvaničnici, članovi i članice Kajapo zajednice, antropolozi i antropološkinje, internacionalne organizacije i nevladine agencije – međusobno su se takmičili oko moći da definišu ključni pojam, „kulturu“. U početku su misionari i vladine agencije definisali „kulturu“ kao entitet nad kojim se može djelovati, čineći time Kajapo slabim i zavisnim. Boreći se s misionarima i vladinim zvaničnicima oko moći da definišu „kulturu“, Kajapo su se borili ne samo za identitet, već za svoj fizički, ekonomski i politički opstanak.
Tarner pokazuje da „kultura“ može da bude korišćena na vrlo različite načine, u zavisnosti od toga ko je definiše. Na prvi pogled se čini kao da je UNESCO–ov izvještaj Naša kreativna raznovrsnost okrenut pozitivnim rezultatima Kajapo autonomne definicije kulture. Međutim, izvještaj propušta priliku da istakne da su kreativni tokovi (koji su u izvještaju poistovjećeni sa životnošću „kultura“) zapravo proizvod kontinuirane sposobnosti da se definiše, u političkom procesu koji uključuje lokalne, nacionalne i internacionalne aktere. Ta politička dimenzija stvaranja značenja, vrlo dobro iskorišćena od strane Kajapo političara, jeste dinamika koja fali UNESCO–vom izvještaju.
Zaključak
U ovom radu sam predstavila razliku između dva skupa ideja o „kulturi“ u antropologiji: s jedne strane je stari skup ideja po kome svaki narod ima svoju jasno ograničenu i definisanu „kulturu“; s druge su nova shvatanja po kojima kultura nije „stvar“ već politički proces takmičenja za moć da se definišu ključni pojmovi, uključujući i samo značenje pojma „kulture“. U toku dvadesetog vijeka, antropolozi su često depolitizovali našu disciplinu i proučavane ljude tako što su koristili stare ideje o „kulturi“ i pravili objektivne klasifikacije. Danas antropolozi koji usvajaju nove ideje o „kulturi“ moraju da uvide da su i same akademske definicije kulture politički pozicionirane i da zato predstavljaju resurs koji antropolozi i drugi akteri mogu da koriste za kritiku ili osnaživanje procesa dominacije i marginalizacije.
Stara i nova značenja „kulture“ su ušla u mnoge sfere života u toku 1980-ih i 1990-ih godina, kao što su kulturni rasizam i multikulturalizam, korporativna kultura i kultura i razvoj. Ponekad su antropolozi bili sastavni dio ovog procesa – na primjer, u toku pripremanja UNESCO–vog izveštaja ili snimanja Kajapo zajednice. Ponekad su se političari ili menadžeri pozivali na „antropološke ideje kulture“ kako bi legitimisali svoje stavove. U oba slučaja, antropološkinje i antropolozi su bili sastavni dio procesa politizacije „kulture“.
Ovaj rad je analizirao više različitih načina na koje su akteri koristili „kulturu“ kao političku strategiju s jasnim materijalnim posljedicama. Britanska Nova desnica je preuzela novu ideju „kulture“, pretvorila je u eufemizam za rasu i mobilisala je kako bi osnažila društveno isključivanje i marginalizaciju. U „korporativnoj kulturi“, i stare i nove ideje „kulture“ su često zajedno korišćene kao sredstva za upravljanje, pri čemu je cilj bio da se menadžerima osigura da sačuvaju moć da definišu i kontrolišu značenje, dok su radnici aktivno uključeni u proces stvaranja značenja. Kajapo predstavljaju primjer nativnih političara koji su nametnuli sopstvenu definiciju „kulture“ i iskoristili je za određivanje uslova pod kojima su njihovi odnosi sa spoljnim svijetom bili regulisani. Oni su svjesno iskoristili stare ideje o „kulturi“, poštujući politiku njene konstruisanosti. Navodno govoreći u ime cijelog „Kajapo naroda“ o tome šta čini njihovu „autentičnu kulturu“, glas Kajapo političara je uspio da se čuje u nacionalnim i internacionalnim forumima. UNESCO izvještaj teži da „kulture“ shvaćene u starom smislu budu kreativne i dinamične poput Kajapo zajednice. Međutim, izvještaj ne uzima u obzir to da je osnovni problem Kajapo slučaja bila borba oko moći da se definiše, vođena između Kajapo zajednice s jedne strane, i države i internacionalnih organizacija, s druge. Umjesto toga, i UNESCO izvještaj i britanska Nova desnica koriste bestjelesni glas, zamjenicu „mi“, da bi definiciju kulture, koju je stvorila elita, legitimisali kao zdravorazumsku i „prirodnu“. Ova strategija pokušava da zamaskira ili izbriše politizaciju kulture, kao što je to činila i stara antropološka strategija objektifikacije.
UNESCO izvještaj je pružio priliku antropolozima i antropološkinjama da utiču na političku upotrebu „kulture“ i šteta je što to nijesmo bolje iskoristili za poboljšanje položaja obespravljenih i marginalizovanih. Ako želimo da utičemo na lokalne, nacionalne i internacionalne procese kroz koje ljudi postaju siromašni ili obespravljeni, neophodno je da se osvrnemo na sopstvene antropološke analize o tome kako političari, savjetnici javnih politika i donosioci odluka koriste stare i nove ideje o „kulturi“. Možda će nam naše analize političkih strategija drugih aktera pokazati kako da efikasnije intervenišemo u politizaciju „kulture“. U kontekstu nedavnih žalopojki o gubitku autoriteta antropologije i smanjenom značaju studija savremenih kulturnih procesa (što je jednim dijelom rezultat napretka studija kulture, GDAT 1996), takva refleksija bi, možda, takođe mogla da nam pomogne da povratimo neophodnu kritičku oštricu naše discipline.
Reference:
Asad, Talal (ed.) 1973. Anthropology and the Colonial Encounter. London: Ithaca P.
1979. Anthropology and the analysis of ideology. Man 14: 607–27.
1993. ‘Multiculturalism and British identity in the wake of the Rushdie Affair’ in Genealogies of Religion. Baltimore: John Hopkins U.P.
Bateson, G. 1972. Steps to an Ecology of Mind. New York: Chandler Publishing Co.
Bourdieu, Pierre. 1991. Language and Symbolic Power. Cambridge: Polity P.
Calas, M. B. and Smircich, L. 1992. ‘Using the ‘F’ word: feminist theories and the social consequences of organizational research’ in Mills, A. J. and Tancred, P. (eds) Gendering Organizational Analysis. London: Sage.
Casey, J. 1982. One nation: the politics of race.Salisbury Review 1 (Autumn): 23–8.
Cohen, Abner (ed.) 1974. Urban Ethnicity. ASA Monograph 12, London: Tavistock.
Comaroff, John and Jean. 1992. Ethnography and the Historical Imagination. Boulder: Westview P.
Deal, T. and Kennedy, A. 1982. Corporate Cultures. The Rites and Rituals of Corporate Life. Harmondsworth: Penguin.
Douglas, Mary 1987. How Institutions Think. London: Routledge and Kegan Paul.
Eliot, T. S. 1948. Notes Towards the Definition of Culture. London: Faber
Eriksen, Thomas Hylland. 1997. ‘Our Creative Diversity’ paper to conference on ‘Culture and Rights’ Sussex University, 15–16 July.
GDAT 1996 ‘Cultural Studies will be the death of anthropology’ Manchester: Group for Debates in Anthropological Theory.
Geertz, Clifford. 1973. The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books.
Gilroy, Paul. 1987. There Ain’t No Black in the Union Jack. London: Hutchinson.
Gough, Kathleen. 1968. ‘New proposals for anthropologists’ Current Anthropology 9: 403–7.
Hall, Stuart. 1993. ‘Culture, community, nation’ Cultural Studies 7: 349–63.
Harvey, Penelope. 1996. Hybrids of Modernity. London: Routledge.
The Independent. 1997. Tebbit questions the loyalties of ‘two–nation’ immigrants. 8 October.
Kahn, Joel S. 1995. Culture, Multiculture, Postculture. London: Sage.
Keesing, Roger. 1974. Theories of culture. Annual Review of Anthropology 3: 73–97
King, Desmond. 1987. The New Right: Politics, Markets and Citizenship. London: Macmillan.
Kroeber, A. L. and Kluckhohn, Clyde. 1952. Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions. Cambridge, MA.: Papers of the Peabody Museum XLVII:1.
Levi–Strauss, Claude. 1973 [in English 1997]. ‘Race and history’ in Structural Anthropology II London: Allen Lane.
Macdonald, Sharon (ed.) 1993. Inside European Identities. Oxford: Berg.
Martin, Emily. 1994. Flexible Bodies. Boston: Beacon P.
––––1997. ‘Managing Americans: policy and changes in the meanings of work and the self’ in Shore, Cris and Wright, Susan (eds) Anthropology of Policy. London: Rouledge.
Merry, Sally Engle. 1997. Law, culture and cultural appropriation. Yale Journal of Law and the Humanities (forthcoming).
Moore, Rachel. 1994. ‘Marketing alterity’ in Lucien Taylor (ed.) Visualizing Theory. London: Routledge.
Morley, David and Chen, Kuan–Hsing. 1996. Stuart Hall. Critical Dialogues in Cultural Studies. London: Routledge.
Ortner, Sherry. 1984. Theory in anthropology since the sixties. Comparative Studies in Society and History 26 (1): 126–66.
Peters, T. and Waterman, R. 1986. In Search of Excellence. Lessons from America’s Best–Run Companies. New York: Harper and Row.
Pondy, L. and Mitroff, I. 1979. ‘Beyond open system models of organization’ in Cummings, L. and Staw, B. (eds) Research in Organizational Behaviour. Greenwich CT.: JAI P.
Reinhold, Sue. 1993. Local conflict and ideological struggle: ‘positive images’ and Section 28. Unpublished D.Phil. thesis, U. of Sussex.
Sahlins, Marshall. 1994. ‘A brief cultural history of “culture“ ‘, paper prepared for the World Commission on Culture and Development, August.
Said, Edward. 1978. Orientalism. Harmondsworth: Penguin.
Schein, E. 1991 ‘What is culture?’ in P. Frost, L. Moore, M. Louis, C. Lundberg and J. Martin (eds) Reframing Organizational Culture. London: Sage.
Seidel, Gill. 1985. ‘Culture, nation and “race“ in the British and French New Right’ in Levitas, Ruth (ed.) The Ideology of the New Right . Oxford: Polity.
––––1987. ‘The white discursive order: the British New Right’s discourse on cultural racism with particular reference to the Salisbury Review’ in Zavala, Iris, van Dijk, Teun and Diaz–Diocaretz, Miriam (eds) Approaches to Discourse, Poetics and Psychiatry. Amsterdam: John Benjamins.
Shore, Cris and Wright, Susan (eds) 1997. Anthropology of Policy. Critical Perspectives on Governance and Power. London: Routledge.
Smircich, L. 1983. ‘Concepts of culture and organizational analysis’ Administrative Science Quarterly 28 (3): 339–58.
–––– 1985. ‘Is the concept of culture a paradigm for understanding organizations and ourselves?’ in Frost, Peter, Moore, Larry, Louis, Maryl Rees and Lundberg, Craig (eds) Organizational Culture. London: Sage.
Stocking, George. 1974. The Shaping of American Anthropology, 1883–1911: A Franz Boas Reader. New York: Basic Books.
Street, Brian. 1993. ‘Culture is a verb: anthropological aspects of language and cultural process’ in Graddol, D., Thompson, L. and Byram, M. (eds) Language and Culture. Clevedon, Avon: British Association for Applied Linguistics in association with Multilingual Matters.
Turner, Terence. 1991. ‘Representing, resisting, rethinking’ in Stocking, George (ed.) Colonial Situations. Madison, Wisconsin: U. of Wisconsin P.
Turner, Victor. 1974. Dramas, Fields and Metaphors. Ithaca, NY: Cornell U. P.
Tylor, Edward B. 1871. Primitive Culture. New York: Harper.
UNESCO. 1995. Our Creative Diversity. Report of the World Commission on Culture and Diversity, Paris: UNESCO Publishing.
Wagner, Roy. 1975. The Invention of Culture. Chicago: U. of Chicago P.
Williams, Raymond. 1958. Culture and Society, 1780–1950. Harmondsworth: Penguin.
––––1976. Keywords. London: Fontana.
Wright, Susan. 1991. ‘Evaluation of the Unemployment Strategy’. Middlesbrough: Cleveland County Council.
––––1994. ‘Culture in anthropology and organizational studies’ in S. Wright (ed.) Anthropology of Organizations. London: Routledge.
––––1997. ‘Culture in development’, paper to Social Development Advisers’ International Network, Overseas Development Administration, London, 28 January.