Ijan Čembers: Gradovi bez planova

Ijan Čembers: Gradovi bez planova ^[1]

Preveo Nikola Kasalica

Postići „čistotu“ pogleda nije teško, ono je nemoguće.

Volter Benjamin (1986, 609)

Grad, savremena metropola, za mnoge predstavlja odabranu metaforu iskustva modernog svijeta. Po svojim svakodnevnim detaljima, isprepletanim istorijama, jezicima i kulturama, svom podrobnom svjedočenju globalnih težnji i lokalnih prepoznatljivosti, figura grada, kao ujedno i stvarnog i imaginarnog mjesta, navodno obezbjeđuje plan spreman za čitanje, tumačenje i razumijevanje. Ipak, sama ideja plana, sa svojom implicitnom zavisnošću od premjera stabilnog terena, utvrđenih referenata i dimenzija, naizgled protivrječi opipljivom toku i tečnosti metropolskog života i kosmopolitskog pokreta. Čovjek često treba plan da bi se snašao u gradu, njegovom podzemnom sistemu, ulicama. Planovi su puni uputa i indikacija, ali nijesu naseljeni. Oni projektuju mijenjajuću dispoziciju prostora kroz istorijsko vrijeme u izmiješanoj geometriji političkih, ekonomskih i kulturnih moći: centar, periferija, predgrađe, industrijska zona, stambeni kraj, socijalni kompleks, poslovna četvrt, željeznička stanica, autoputni prsteni, aerodrom. Sa planom u našim rukama možemo stati razumijevati šemu, oblik, neku vrstu lokacije. Ali ta preliminarna orijentacija teško da iscrpljuje stvarnost u kojoj smo se obreli. Jer, ogoljene gradske ulice, zgrade, mostovi, spomenici, trgovi i putevi takođe su i poprišta istorijskog pamćenja i obezbjeđuju kontekste, kulture, priče, jezike, iskustva, želje i nade koje teku urbanim tijelom. Kolebajući konteksti jezika i želja probijaju logiku kartografije i rasplinjuju se preko granica njenog tabelarnog, taksonomskog prostora.

Iznad granica plana mi zalazimo u lokalitete vibrantnog, svakodnevnog života i uznemiravanja kompleksnosti. Ovdje zatičemo sebe u rodnom gradu, gradu etniciteta, teritorija različitih društvenih grupacija, nestalnih centara i periferija – gradu koji je utvrđeni predmet nacrta (arhitektura, trgovina, urbanističko planiranje, državna administracija) a opet istodobno plastičan i promjenljiv: mjesto tranzitnih dešavanja, pokreta, uspomena. Ovo je stoga takođe značajan prostor za analizu, kritičku misao i razumijevanje. Zato se na trenutak želim osvrnuti na ovaj prostor i priliku koju nam omogućuje u pogledu ponovnog razmatranja opsega i smisla kulturne analize danas.

Dvojaka predstava o kompleksnosti proživljenog i intelektualnog, o Edgar Morenovoj „la pensée complexe“ zatiče nas kako neprestano kružimo oko promjenjive socijalne ekologije postojanja i znanja. Ovdje se i misao i svakodnevne aktivnosti pomjeraju u domen neizvjesnosti. Pravolinijska rasprava i izvjesnost doživljavaju slom dok zatičemo sebe u vječitom paradoksu, oblijetajući oko točka postojanja: dodjeljujemo smisao, a opet nikada ne možemo biti sigurni u sopstvene proklamacije (1977). Zamisao o kulturnoj kompleksnosti, najoštrije ispoljena u arabesknim šablonima moderne metropole – a to uključuje Lagos isto kao i London, Peking i Buenos Ajres – slabi ranije sheme i paradigme, destabilizuje i decentralizuje prethodne teorije i sociologije. Ovdje je uska strijela progresivnog vremena potisnuta od strane otvorene spirale heterogenih kolaboracija i kontaminacija i onim što je Edvard Said nedavno nazvao „atonalnim ansamblima“ (1990, 16). Stvarnost je ta koja je mnogolika, heterotropska, dijasporska. Grad predlaže implozivni nered, pokatkad oslobađajući, često začuđujući, koji za ishod ima interpolaciju u kojoj vas mašta nosi u svim pravcima, čak i prema prethodno nepomišljenom (Leopardi, cit. Relja, 1989, 33). Ovdje, u disonanci i ispitivanju šta leži između onoga što Dona Haravej naziva „postavljenim“ i „rastavljenim znanjima“, sama lokacija teorije biva narušena (cit. Mani, 1989).

„Je suis un beur!“

Ukoliko svjetsko tržište inicijalno sterilizuje lokalne izvore, ono ih u nekom drugom trenutku revitalizuje.

Edgar Moren (1987, 92)

Barbe je tradicionalna arapska imigrantska četvrt u Parizu, kolijevka zvukova alžirskog raja, Čeba Kaleda. Ovdje je rođena izjava „Je suis un beur!“, gdje beur nije precizna inverzija, već prije namjenska zbrkanost riječi arabe. Beurs su Francuzi rođeni od arapskih roditelja. Beur označava razliku, naročitu istoriju i kontekst, znak kreolizacije i kulturnu dvosmislenost.

Tu je takođe i rep. BAB (Bombe à Baiser) je član Zulu nacije. Repuje na francuskom putem elektronske instrumentacije koju stvara njegov bjeloputi, italijanski saradnik. Tu je i NTM iz Sent Denija: „Mi pričamo u svoje ime.“ Tu je i ABC Nejšan. Njihovi članovi, starosne dobi između 17 i 20, dolaze sa Francuskih Antila, iz Kameruna i Malija. Nose široke farmerice, bejzbol kačkete, košarkaške patike, četvrtaste frizove: „Zulu izgled“. Na sjevernoj periferiji Pariza, oblasti kao što su Sent Deni, Obervilije, La Kurnov, sve posljednje stanice metroa, čine „Zululend“.^[2] Upravo ovdje, u banlieues populaires, „popularnim predgrađima“, na rubovima grada, ti zvuci i priče iz Zapadne Afrike, sa Antila i iz Magreba pomiješani su i izmiješani sa regeom, rajem i repom. Reference se odnose na dr Martin Luter Kinga, melodični bunt protiv Vavilona i policije, slavljenju Malkolm Iksa („proroka jarost“). Jezik repa je francuski, sa povremenim frazama na engleskom i mnoštvom subkulturnog slenga. To je dio koji se proteže od Bronksa preko Brikstona i Barba do Brazavila. Sačinjen od srodnih ritmova i lokalnih modulacija, nudi primjere miksovanja, remiksovanja, prevođenja i preobraženja dijeljenog tonaliteta u naročite glasove i situacije. Pomaže artikulisanju disonance iskustava naročitog vremena i mjesta; biti Arap i Francuz, biti tamnoput i Parižanin.

Takvi primjeri, lako verifikovani kroz paralelne, no zasebne, istorijate Londona i Los Anđelesa, gdje Treći svijet u metropolskim getima tutnji ispod granice siromaštva, ne nagovještavaju ikakvu očevidnu integraciju sa postojećim kulturnim konsenzusom ili uništenje matice modernog života, već prije predlažu izmiještanje, miješanje, kontaminiranje, eksperimentisanje, prečešljavanje i preslaganje koje širi horizonti inter i transkulturalnih mreža grada i dozvoljavaju i ohrabruju. Kroz bijes, jarost, ponos i bol oni nude neprestan dokaz one „magije u kojoj povezanost izvjesnih društvenih činjenica sa izvjesnim zvucima stvara neodoljive simbole preobraženja društvene stvarnosti“ (Markus, 1989, 2).

Putovati bez planova

Etika potiče od riječi ethos i Hajdeger ovu grčku riječ prevodi ne toliko u smislu „karaktera koji pripada čovjeku“, već kao „smještaj“, „mjesto prebivališta“, „otvoreni predio u kom čovjek boravi.“

Pjer Aldo Rovati (1990, 39)

Biti istovremeno „sa korjenima i bez“.

Trin T. Min-ha (1990, 335)

Lavirintska i kontaminirajuća odlika života u metropoli ne samo da vodi ka novim kulturnim sponama, ona takođe podriva pretpostavljenu čistotu misli. Ako se kritička misao može pozabaviti ovim susretom i ostaviti dalek monolog u korist dijaloga, onda se ona spušta u opsežnije režime svakodnevnog svijeta i drugačijeg registra. Putovati kroz ovu zonu, bez planova i grafikona znači iskusiti dislokaciju intelektualnog subjekta i njegovog – pol ovdje je namjeran – gazdovanja riječju/svijetom. Iluzije identiteta organizovanog oko privilegovanog glasa i stabilne subjektivnosti „vanjskog“ posmatrača upletene su i ulomljene u pokret koji više ne dozvoljava očigledno osnivanje predstave o sebi između misli i stvarnosti. U ovom rastavnom pokretu, predmet intelektualnog pogleda – kulture i običaji „domorodaca“ lokalnih, nacionalnih i globalnih „teritorija“ – više ne može biti ograničen na očiglednu kartu ili grafikon i tamo liofiliziran kao fiksirana ili suštinska komponenta „znanja“ (Kliford, 1992).

Nastanjivati ovaj svijet, i intelektualno i etički, i individualno i kolektivno predstavlja, kako to Trin T. Min-ha obrazlaže, borbu za nastavkom unutar njegovog nastavljanja (1989, 42). Ovdje mi kao individue ne dominiramo nad situacijom, već prije počinjemo gubiti naše inicijalno „ja“ na putu predviđenom za otkrivanje daljih djelova sebe. Ovo otvara mogućnost „uklanjanja „ja“ inercije“ (Rovati, 1990, 30). Radnja dovodi do oslobođenja raznorodnih glasova, sučeljavanja sa „drugom“ stranom, otkrivanja sebe, što negira mogućnost raznolikosti identičnog, jedinstvenog izvora i cogito autoriteta. Znanje se pritom odmara od tradicionalnih predstava istine i znanja kao unitarnih i transcendentalnih entiteta. Znanje putuje, uzima odsustvo. Nasuprot virilnosti samouvjerene, snažne misli možemo postaviti slabiju, no obimnu protivvrijednost razmišljanja koja je kontaminirana, heterotropska, kontingentska.^[3]

Dok je intelektualno osuđivanje masovne kulture i masovnih medija danas ukroćeno, ne više tako samopouzdano kao „retoričko nasilje koje je pušteno na Dijalektiku prosvetiteljstva“, ono je ipak i dalje diskretno rašireno (Denijel, 1992, 33). Italijanski kritičar Franko Relja nedavno je istakao kako je ovo vid racionalisanja zasnovan na principima koji tek treba da budu imenovani:

iščeznuće individualnog i podložnog u masi; zlo tehnologije. Naposletku, stvara se utisak ne približavanja istini, već prije približavanja neurozi (ili dijagnozi neuroze). (1989, 25)

Ipak, ima i dalje puno onih voljnih da kore zla masovne kulture i da je vide tek kao puku ideološku fasadu koja maskira ciničnu logiku kapitala. Uprkos često mukotrpnoj prozi upotrijebljenoj prilikom objelodanjivanja fetišističkog karaktera masovne kulture, zaključci su razoružavajuće prosti. Upravo je ova jasnoća ono što je dozvolilo nagli pad Adornovog suda sa pravičnog odbacivanja naročite masovne politike (nacionalsocijalizam) na slijepo osuđivanje masovne umjetnosti (džez). Presuda je onoliko totalitaristička koliko totalitarizam kog tobože obznanjuje. Umjetnost, masovni mediji i moderna, urbana kultura današnjice, prema ovoj argumentaciji, bez izuzetka su obuzeti beskonačnošću robne razmjene. Sve druge vrijednosti koju su mogle poznavati sada su u potpunosti mnogostrano determinisane ovom činjenicom, svedene do tačke fetišističke simulacije u kojoj „lažne“ vrijednosti paradiraju kao „prave“. Rigorozno govoreći, ništa, sa izuzetkom kod Adorna za tinjajuće mogućnosti umjetnosti avangarde, ne izmiče ovoj logici stvari. Na ovom stadijumu, umjetnost više nije kadra ponuditi alternativu, samo dokonu diverziju; svedena je na tehnološko ispoljavanje ljudskog izdajstva, beskrajnu simbolizaciju ekstrakcije viška vrijednosti. Lično vjerujući da predstavlja nešto, sfera kulture zapravo ne predstavlja ništa do neprestane varijacije sopstvene udubljenosti u obezvrjeđujuća kola kapitala.

Ovome možemo suprotstaviti neka kompenzacijska zapažanja. Tehnologija je, iznosi Hajdeger, mreža u koju smo svi upleteni. To je mjesto gdje se susrećemo sa svim dvosmislenostima uokviravanja njenim jezicima i tehnikama i gdje je istina o našem stanju otkrivena u istovremenom prisustvu njenih opasnosti i spasonosnosti (1977). Tehnička reprodukcija koja je nasljedna u modernoj masovnoj kulturi uključuje razbijanje tradicije i sekularizaciju koncepta. Ovo, zauzvrat, kako Benjamin dalje detaljno izlaže, vodi do rastrojene recepcije po kojoj svi mi na različite načine postajemo „eksperti“. Svi se mi naučimo kretati unutar jezika masovnih medija, bilo da sjedimo za našim stolovima osuđujući ih na procesorima naših riječi ili, kasnije tog dana, prelistavajući TV kanale. Ovo nas makar upoznaje sa mogućnošću „metropolske estetike“, latentne demokratizacije upotrebe savremenih zvukova, znakova i slika, kao i prostorom za nesumnjičavu politiku svakodnevnog života (1969).

Protivnici apstrakcija ideološke kritike masovne kulture – stalno prisutni kao homogeni totalitet, bez kontradikcija ili prostora za suptilne, drugorazredne ili alternativne glasove – jesu detalji i razlike koje su istorijski otkrile kako ljudi poduzimaju korišćenja i nastanjivanja ove kulture, vječito je pripitomljavajući i usmjeravajući na načine nepredvidive tvorcima „kulturne industrije“.

Kritički monolog koji nastavlja drobiti o grdnji savremene kulture kao da je u pitanju jedinstveni, ideološki blok potčinjen pravilu neposrednog, sasvim racionalnog, ekonomskog mehanizma (Fredrik Džejmsonova „logika poznog kapitalizma“, Dejvid Harvijevo „stanje postmodernosti“), bavi se filozofskom sudbinom ljudskog roda (sic) i otuđivanjem ČOVJEKA u teoriji.^[4] Malo šta ima za reći o tome kako se prave žene i muškarci snalaze i osmišljavaju stanja u kojima se zatiču. Ne može pričati o životima, strahovima, nadama, strastima i izražavanjima otkrivenima u neposrednoj kulturi svakodnevnog svijeta. Ali šta ako protivrječja postoje ne između kapitala i zamišljene alternative ili utopije, već između samih uslova kapitalističkog društva? Ovo je ono što Marks naizgled govori kada insistira kako će novo društvo iznići iz starog, pošto će unutrašnje kontradicije odvesti do novih razvoja, novih mogućnosti proširenog odnosa među onima obuhvaćenima društvenim odnosima modernog kapitalizma (1973, 541-2). Usvojiti ovaj argumenat znači predložiti iskorak iz istorijskog smisla intelektualne misije namjerne u održavanju jasne distinkcije između kulture i industrije, umjetnosti i trgovine. Jer perspektiva je ono što insistira na svjesnosti da industrija, trgovina i urbanizacija nijesu irelevante, već prilično integralne u stvaranju savremenih kultura, identiteta, mogućnosti, života.

Ova debata teče tokom cjelokupnog trajanja onoga što bismo mogli nazvati modernošću… Ustoličena je od strane romantizma oko 1800. godine njenim suprotstavljanjem mehaničkom tijelu industrije (čudovište dr Frankenštajna), ali se sam romantizam takođe pozivao na razgraničavanje racionalnih i estetskih područja, nešto što je Kant elaborirao 1780-ih. Ovo je razgraničenje racionalno ozakonilo i filozofski odobrilo tretiranje sfere kulture kao nezavisne i autonomne realnosti: izvora vječnih vrijednosti, netaknutih neposrednom istorijom i prljavim rukama industrije, trgovine i grada.

Iz ove uticajne istorije nasljeđujemo fundamentalno transcendentalan pogled na umjetnost i kulturu kao vanvremensku, metafizičku stvarnost, izdvojenu od hitnijih odnosa i briga svakodnevnog svijeta. Argumenat koji previre iz ove racionalističke sputanosti i na neki način nadire odozdo, predlaže oprečnu, sekularnu, otvoreniju i kompleksniju perspektivu. Počinje sa detaljima i različitim istorijatima popularnih kultura, potčinjenih svjetova, potisnutih stvarnosti i promjena pobuđenih u kulturi kao cjelini od strane industrijalizacije, urbanizacije, kapitalizma i globalizacije. Ovdje kultura, njene pretpostavljene vrijednosti i estetike, ne može biti zamišljena kao vanvremenski entitet. Poput zvuka, poteza kičice, riječi, slike, zarobljena je unutar vremena i neupokojivih aktivnosti svijeta. Ovdje vječne vrijednosti ne postoje, kao ni čista stanja: svemu je suđeno da, unutar ovog pokreta, nastane, razvije se i umre.

Ono sa čim smo se sada dužni suočiti jeste iskrsnuće poteškoća pod geslom „beskućništva“; što će reći, njegovih tema, jezika, prošlosti, činova, tekstova, događaja… vrijednosti koje su prinuđene pronaći svoj dom u svijetu bez garancija. Iz ovoga se rađa radikalna promjena u našem razumijevanju i interpretaciji jezika umjetnosti, politike, kulture i identiteta. Oni više ne mogu biti povezivani sa stabilnom epistemološkom perspektivom koja zavisi od pretpostavki transcendentalne, jedinstvene i homogene istine koja osigurava kritičku „distancu“. Na njenom mjestu sada je pobuda predstave o ontološkoj istini koja je zapisana u našem biću na jezicima na kojima smo formirani mi. Na ovaj način, kritika konzumerizma, na primjer, obavezno nastupa po osnovu samog konzumerizma, po pravilima igre i jezika njenog identiteta. Na isti način, kritika tehnologije biva izražena kroz razvitak tehnologije… Uskraćeni za trajne položaje ili vječne istine, zatičemo sebe unutar promjenljivog sazvježđa značenja koje se vrti oko potencijalnih otvaranja, prekida, intervala – i nazadaka i napredaka – u svijetu jezika, istorija i identiteta koji smo naslijedili, kako stajemo istraživati napetu istinu dvosmislenosti.

Takvo uokviravanje naših života predlaže analize predusretljive prema nijansama razlika jezika i narativa što se kombinuju u ispisivanju, simultanom izučavanju i izopštavanju naših života. Ovdje sveopšti i naizgled homogeni materijal popularnih ukusa i kulture može, na primjer, otkriti kompleksnije priče i načine osmišljavanja od često pripisivanog. Prema insistiranju Mišela de Sertoa, on u najmanju ruku uključuje slušanje često previđenih aktivnosti koje su skrivene pod etiketom svjetovnog, banalnog, običnog: drugim riječima, unutar kolokvijalne diferencijacije popularnog. Jer, ovdje se susrećemo sa aktivnostima koje, dok se pozivaju na rječnike ustanovljenih leksikona i jezika – filma, televizije, muzike, supermarketa, novina – i vječito ostaju potčinjene tim jezicima, uprkos svemu utvrđuju trajektorije interesa i želja koje nijesu obavezno niti određene ni zarobljene od strane sistema u kom se razvijaju. Upravo je ova prepravka, ova transmutacija, mjesto gdje prevod uvijek uključuje parodiju bilo kakve „originalne“ namjere što iskustvo takvih jezika i tekstova – grada, filma, muzike: savremene kulture i modernog svijeta – čini nastanjivim; kao da nude istorijsko mjesto posuđeno od prolaznika, imigranta, nomada.

„Stvaranje“ pitanja jeste proizvodnja, poiesis – no skrivena, jer je raspršena preko polja definisanih i okupiranih od strane sistema „proizvodnje“ (televizije, urbanog razvoja, trgovine, itd.) i stoga što postepeno rastuća ekspanzija ovih sistema „potrošačima“ više ne ostavlja ikakvog prostora gdje mogu ukazati na to šta oni prave ili čine sa proizvodima ovih sistema. Racionalizovanoj, ekspanzionističkoj i u isto vrijeme centralizovanoj, halabučnoj i spektakularnoj proizvodnji odgovara jedna druga proizvodnja zvana „potrošnja“. Ova posljednja je devijantna, dekoncentrisana, ali se zavlači svugdje, nečujno i gotovo nevidljivo, jer se ne manifestuje kroz sopstvenu proizvodnju, već prije kroz načine upotrebe proizvoda nametnute od strane dominantnog ekonomskog poretka. (1988, xii-xiii)

A kako čovjek ne „napušta“ ovaj jezik, kako ne može iznaći drugo mjesto za njegovo tumačenje, kako stoga ne postoje odvojene grupe lažnih i istinitih interpretacija, već samo onih iluzornih, kako ukratko izlaz ne postoji, ostaje činjenica da smo mi stranci iznutra – ali da spolja ne postoji. (1988, 13-14)

U tako neprimjećenim istorijskim pasusima i detaljima i njihovim tranzitivnim konstrukcijama doma, može se nazrijeti kako prekinuti stariji ideološki čvor između kapitala i kulture i tako kritički nadići i osuđivanja svakodnevne kulture kao ideologije i njenu pomirljivu i prividno populističku odbranu.

Ovo sugeriše kako nikakva spoljašnja „istina“ ne može biti spašena iz neposrednog potrošačkog svijeta i svakodnevne popularne kulture: kao da nekako i negdje ispod površine, unutar znaka, vreba dublja i istrajnija poruka. Argumenat, ključan i za marksističku i za bodrijarsku kritiku znaka (fetišizam, simulakrum), jeste da su površine i pojave obmanjujuće, zavodljive i mistifikovane manifestacije ishodišne stvarnosti: otuđivanje ljudskog stanja. Svođenje očevidnog na zamaskiranu, skrivenu vrijednost – vrijednost „autentičnosti“ navodno zamaskirane lažnim pojavama – poriče ontološku stvarnost znakova, površina i svakodnevnog života. Poriče kako su i oni lokaliteti smisla, značenja. Cijeniti ovu upražnjenost, ovu naročitu mogućnost, znači nanovo uzeti odmor od ideološke kritike koja je tradicionalno disciplinovala našu pozornost.

Odmori u Japanu

Zamisao prepuštanja, uzimanja odmora od jezika koja nas obično pozicioniraju, tumaranja lišenih domaćih značenja, način je na koji Rolan Bart započinje svoja pisanja o Japanu: Carstvo znakova. Bavi se tim „gubitkom značenja koje Zen naziva satori“ i sanjari o „povlačenju znakova“. Koristi se svojim susretom sa „Drugim“ ne zarad osmjeljivanja objašnjavanja te drugosti, već prije da nadiđe sebe, svoj jezik i kulturu znakova i time uznemiri i dovede u pitanje pretpostavljenu stabilnost simbolskog reda čiji je dio. Ovdje razlike nastavljaju biti razlike, nesvodljive na isto; postoje kao dodatak, višak koji čini da se „znanje, ili subjekt, koleba“ (1982, 4).

Ova zamisao suočavanja sa drugim, registrovanja razlika a sa njima i raznovrsnih zapisa koji nastanjuju i sačinjavaju svijet, nije tek geografski susret tipičan za jednog metropolskog intelektualca. Ona je takođe randevu što se da pronaći unutar internih teritorija naše sopstvene kulture – sa „druge“ strane grada, kulture i jezika koje nastanjujemo.

„Japan“ nudi mogućnost opovrgnuća naše lične „realnosti“ i izmiješta uobičajeni položaj ili topologiju subjekta, zajedno sa njenim ili njegovim glasom i autoritetom. Ono što se uzimalo zdravo za gotovo, smatralo se „prirodnim“, stoga i univerzalnim, pokazuje se kao lokalno i istorijsko (1982, 6). Da se vratimo na raniju poentu, ova bartovska svjesnost ne iskrsava iz iskopina ispod površina pojava toliko koliko iz postavljanja površine uz površinu, znaka pri znaku i registrovanja razlika novonastale lateralne ili horizontalne ravni. Ovo su razlike koje Bart otkriva kod pojava – ono što on naziva „iskričavošću označivača“ – koje zatičemo u ornamentalnoj i fragmentisanoj postavci hrane, u ceremonijalnom poklonu, oslikanom ideogramu, igračima Pačinka, u zanemarivanju zapadnjačke iluzije cjelokupnosti u Bunraku teatru, u prelaznom trenutku haiku poezije i njene privremene obustave finalnosti (onoga što mi na Zapadu nazivamo „značenjem“): znakova koji nas, kako to Bart formuliše prilikom opisivanja Tokija, podsjećaju „kako je racionalno samo jedan u nizu sistema“ (1982, 33).

Zato se, za Barta, punoća haikua, ovih minimalističkih izražaja događaja, ne tiče značenja, već jezika. Dotični gestovi pisanja obezbjeđuju prostor čistih fragmenata u kojima je sam jezik ono što je slavljeno prilikom „izuzetka iz značenja“. Ili prije, njegovo prisustvo rasipa zapadnjačku žudnju za punoćom i semantičkom suspenzijom, jer ono što je „ukinuto nije značenje već nekakva naznaka finalnosti“. Sve što pretiče jeste trag, označavanje riječi, gdje je značenje „samo blijesak, treptaj svjetlosti“. Bez centra ili smjernice za držati se, postoji samo „ponavljanje bez porijekla, događaj bez povoda, pamćenje bez osobe, jezik bez sidrišta“ (1982, 79-83).

Znakovi i jezik mogu biti oslobođeni neposrednih referenata. Autorovu kontemplaciju ovoga dozvolio je Bartov osobiti „Japan“. Ovo ne znači kako smo obavezno osuđeni pridružiti se Bodrijaru i kulturnim pesimistima u objavljivanju kraja značenja. Ono što Bartov tekst otvara oprečno je rezigniranom nihilizmu: tekst predlaže višak smisla.^[5] Postajemo svjesni kako znakovi mogu bili oslobođeni okova kojima su sputani u jednom sistemu misli, jezika, kulture i istorije i zadobiti druge, ponekad neprepoznatljive, možda čak i nepojmljive okove negdje drugdje. Takav semiotički pokret postavljanja znaka pri znaku i pojave do pojave na površine jezika i kulture ne izbjegava pitanje značaja, već ga prije dopunjava, proširuje i usložava.

…

Grad u koji predlažem da ušetamo jeste Napulj: nedvojbeno atipična metropola, no opet koji to grad nije specifičan, jedinstven?

Pod Vezuvom

Grad je počivao pod Vezuvom, i njegovo postojanje je stoga konstantno bilo pod prijetnjom. Za posljedicu je učestvovao u difuziji tehničkog i ekonomskog razvoja Evrope komad po komad, jer bilo je nemoguće znati hoće li godina doživjeti prekid usljed katastrofe.

Alfred Zon-Retel (1991, 21)

Sada mi je palo na pamet da se možda ovo dešavalo kada su gradovi umirali. Nijesu umirali trijumfalno; niti su umirali tek onda kada su bivali napušteni. Možda su skončavali ovako: onda kada je svak patio, kada je transport bio toliko rđav da se radni svijet odricao poslova koje je trebao jer je strahovao od patnje putovanja; kada niko nije imao čiste vode ili vazduha; i kada niko nije mogao ići pješice. Možda su gradovi umirali kada su gubili ugodnosti koje su gradovi obezbjeđivali, vizuelna uzbuđenja, naglašen osjećaj ljudskih mogućnosti i prosto postajali mjesta gdje je bilo previše ljudi i gdje je čovjek patio.

V.S. Najpol (1990, 347)

Napulj je isparčani grad vezan za ivicu južne Evrope. Često je bio omiljeno mjesto za ispitivanje labavosti evropskog društva, gdje su građansko društvo i država naizgled venuli. Jer upravo ovdje urbana mreža naginje nesvršenosti, te izlaže živi muzej arhaičnih fragmenata, tradicija i običaja. Juče, njeni ruinirani krajolici predstavljali su izvor romantičarske sublimacije (Gete), ili kasnije razočaranog kapitalizma (Benjamin). Danas, on privlači pozornost antropologa dok se ovi povlače sa prethodnih periferija ka razmatranju unutrašnjih granica same Evrope i svojstvenih rituala njenih domorodačkih stanovništava. Ipak, Napulj nije samo puka laboratorija arhaičnog, ili zoološki vrt stopiranog urbanog razvoja. Njegovo osipajuće istorijsko jezgro što se prži na suncu takođe je bilo naglo prekinuto od strane moderne panoramske punktuacije trgovačkog i administrativnog centra stvorenog od strane Japanaca. Sa svojom nasilnom mješavinom antikvarnih uličnih obreda i prestonice globalnog dizajna, Napulj nastupa kao svojevrsna enigma. Njegove sfingolike odlike, reflektujući nam ono čemu se nadamo, čega se plašimo da ćemo vidjeti, otkrivaju nestabilnu oholost seciranu skalpelom različitih kultura i istorijskih ritmova. Nepouzdano snabdijevanje vodom, nestalni sistem javnog transporta, ulice iz sedamnaestog i odvodni kanali blokirani gužvom zagađivanja dvadesetog vijeka upareni su sa fanatičnim privatnim čistunstvom nesvjesnim javne prljavštine. Iako njime upravlja kapital, grad često izgleda izvan kontrole. Samo ogorčeni individualizam, svak slobodan da izmisli njegov ili njen lični kolodvorski kod, uspijeva ostaviti svoj trag. Racionalna organizacija urbanog prostora, produktivnosti, posla i profita konstantno biva prekidana, razlagana i iskrivljivana od strane bezbrojnih džepova merkantilizma, trampe, korupcije i kriminala: dogovora na uglu ulice sklopljenog preko mobilnog telefona, kurira crne berze na njihovim vespama, kupovinom i prodajom usluga, instuticionalizovanom mitu. Ovo je zamršeni podzemni rast drugog grada i kulturne formacije koja gubi konce u lavirintu srodstva, ulične kulture, lokalnih identiteta, popularnih uspomena i urbanog folklora.

Biti otvoren do ove dimenzije, do kolektivne naracije identiteta i razmjene uspomena koje prolaze pod imenom „Napulja“ jasno znači napustiti mogućnost sprovođenja svih ovih konaca u jedan cjevovod, jedinstveni narativ kadar da objasni takve pojedinosti. Svakako, možemo primjeniti termine poput „nejednakog razvoja“ i uputiti na lokalne, nacionalne i internacionalne veze mješovitih temporalnosti, stukturalnih nejednakosti i svojstvenosti istorijskih i političkih obrazovanja, ali naročita sintaksa ovih stanja, njihova „napolitanska“ mješavina, u ovim kategorijama samo može pronaći neuvjerljiva obrazloženja.

Poput brojnih mediteranskih gradova, Napulj na sebe i svoje lokalno zaleđe upućuje znatno prije nego se nacionalna država pojavljuje u svom identitetskom smislu (Matvejević, 1987, 1991). Čak i prizor Hristovog rođenja postaje napolitanski prizor: il presepe. Modeli od papermašea i keramičke figure biblijskog Vitlejema nezaobilazno su ophrvani lokalnim pijacama, pjacama i picama. Dva mita su stopljena u minijaturizovani jezik reprezentacije u kom religiozno i sekualrno, prošlo i sadašnje, daleko i blisko, mrtvo i živo, dijele isti svijet (Espozito, 1992). Nekada prestonica, Napulj je sada bez kraljevstva. Naizgled lišen svoje sudbine, njegova putanja je prekraćena. Kao preminuli centar, kao leš, vječito je spreman da „zađe u domovinu alegorije“ (Benjamin, 1990, 217). Visceralni gestovi autoreferentnosti, presepe i tamošnja literatura samo su najdokumentovanije razgolićenje ove svakodnevne prakse, te samo nastavljaju sugerisati sav patos tog gubitka. Ovo nagovještava kako ne postoji sveobuhvatni projekat ili objedinjujući plan sposoban da zarobi napolitansko iskustvo. Posrijedi je priča koja samo može biti ispričana u fragmentima, putem ekonomije haosa i pri mitskoj poluosvjetljenosti zamišljene dekadencije.

Gledano iz ovog aspekta, grad ne biva doživljen samo kao fizička realnost, zbir njegovih kolektivnih istorija, sjećanja i spomenika, već više kao primjer onoga što situacionisti nazivaju psihogeografijom: praksa lutanja koja vodi do prepravljanja urbanog teksta u smislu pohote koja u zamku hvata neočekivano, neproračunljivo, situaciono. Vrijednosti Napulja, i socijalne i estetske (a jesu li one zbilja djeljive?), možda leže ne u njegovoj patvorenoj jedinstvenosti već u sposobnosti za rasturenošću, za gubljenjem sebe te samim tim izmicanju predvidivog. Ovdje grad ne predstavlja jedinstveni, racionalni, stabilni referent, već se provlači kroz predvidivu shemu na putu do plutajućeg označivača, jedreći kroz stotine interpretacija, hiljade priča. Napulj postoji izvan primitivnog animalizma njegovih ulica arhitekture unutrašnjosti koja gradi skele oko onog imaginarnog. Ipak, ovo imaginarno mjesto, poput svakog materijala satkanog od sna, sadrži jezik koji poziva na modalitet interpretacije.

Alfred Zon-Retelovo povezivanje grada Napulja sa idejom katastrofe, neposrednog uništenja i propadanja, uvlači nas u jezik ruine, jezik baroka. Evo kako Volter Benjamin, koji je glavnicu svoje knjige o teatru baroka napisao 1925. boraveći na Kapriju i često posjećivajući Napulj, komentariše centralnost ruine u figuralnoj ekonomiji baroka:

Unutar ruine, istorija se fizički integrisala u okolinu. A u ovom vidu, istorija ne preuzima formu procesa vječnog života koliko neodoljivog propadanja. Alegorija stoga sebe proglašava nečim što nadilazi ljepotu. U predjelu misli, alegorije su ono što su ruine u predjelu stvari. Ovo objašnjava barokni kult ruine. (1990, 177-8)

Upravo u alegorijskom stilu baroka, njegovom insistiranju na ruini i propasti, u svenuću istorije i života, „nadospjeva maksimalna energija usljed stanja leša“ (Buci-Glaksman, 1923, 71).

Živjeti u podnožju vulkana, svakodnevno podsjećan na sopstvenu smrtnost: da li je to ključ šizofrene energije ovog grada, njegovih jezika likovanja i očajavanja, njegovih ekstrema fizičke nasilnosti i mentalne rezignacije? U Napulju konstantno ste svjesni ne samo proživljavanja urbanog iskustva, već i proživljavanja urbanog života kao problema, kao ispitivanja, kao provokacije. Ovo na čudan način podražava opis grada američkog arhitekte Frenk Lojd Rajta kao „forme univerzalne za anksioznost“.^[6] Činjenica je da se Napulj neprestano obraća sebi, nudeći nam prizor beskrajnog analiziranja. Konstruišući i osiguravajući se putem riječi, sam grad konstantno biva izgubljen u jadikovkama o prošlosti i fantaziranjima o budućnosti, dok sadašnjost prolazi zanemarena, napuštena. Obuzet samim sobom, kao da je zaglavljen u onom što Lakan naziva stadijumom ogledala – Narcisovom odrazu koji neupražnjava prazninu, ambis (Vezuva?), drugost koja bi mogla izazvati i decentralizovati njegovu jedinstvenost, njegov identitet – Napulj, posvjedočen iz ine perspektive, takođe postaje savršeni lokalitet za izgradnju imaginarnog grada. Jer ovaj grad, uprkos svim svojim specifičnostima i uskogrudim polaganjima prava na iskustvo, ne može izbjeći sticanje dijela drugih priča, drugih idioma, drugih mogućnosti. Neizbježno je transformisan iz stanja samoreferencijalnog spomenika u postanje raskršća, randevu trenutka, tranzitnog mjesta, jedne šire mreže. Oslobođen svojih sidrišta, grad počinje lutati, zalaziti u druga objašnjenja. Parohijski uticaj nad realnošću kompromitovan je ekonomskim i kulturnim silama čija se naracija odvija vani: u globalnoj ekonomiji koja je istodobno istaknuta u svijetu berze kao i u svijetu trgovine drogom. Nasljeđujući barokni motiv ruine, postavljen na ivicu Evrope, na prag katastrofe i propadanja, Napulj možda postaje simbol grada u krizi, grada kao krize. Samosvjesni patos njegovog jezika, njegovog stila, odaje višestruke istorije i uspomene koje narastaju – „kao rashol i osveta značenja“ – do duboko metropolskog ispitivanja enigme onoga što je Hajdeger zvao nebuloznom odlikom života (Tousig, 1993, 5).

Sa ulice na globus

Pitanje je da li pravi razvoj Londona ili Mančestera može biti shvaćen izvan odnosa sa Indijom, Afrikom i Latinskom Amerikom išta više negoli razvoj Kingstona (Jamajka) ili Bombaja može biti shvaćem izvan odnosa sa prvopomenutima.

Entoni D. King (1991, 78)

   Sada postoji svjetska kultura, ali bolje da smo sigurni šta ona znači. Obilježena je organizacijom različitosti prije nego replikacijom uniformisanosti. Nijedna apsolutna homogenizacija sistema značenja i izraza nije se dogodila, niti se čini vjerovatnim da će se ijedna u skorije vrijeme i dogoditi. Ali svijet je postao jedinstvena mreža društvenih odnosa i između njegovih različitih regiona postoji protok značenja kao i protok ljudi i dobara.

Ulf Hanerc (1990, 237)

Detalji, ove psihogeografske i alegorijske naročitosti napuljskog života, takođe predstavljaju preokret u daleko široj priči. Formiranje grada kakav je Napulj nije nerazdvojivo od njegovog istorijskog mjesta u mediteranskoj, evropskoj i, konačno, globalnoj ekonomiji. Najjasniji simbol takve „globalizacije“ danas jeste sve veća imigrantska radna snaga koja živi u gradu i zaleđu. U Napulju, ogromna većina uposlene domaće ženske imigrantske radne snage dolazi sa Zelenortskih Ostrva, iz Somalije i sa Filipina, dok muška imigrantska radna snaga koja radi u poljoprivredi i kao ulični prodavci mahom dolazi iz Zapadne Afrike. Čuti arapski u autobusima, primijetiti turbane, feredže i živopisne dezene pamučnih haljina žena iz Somalije dok u pošti šalju novac kući znači prepoznati urbanu kulturu predodređenu da transformiše lokalne koordinate.

Ranija povezanost pojavljivanja modernog grada usred evropskog ekspanzionizma i kolonijalizma, kako u „centru“ tako i na „periferiji“, danas biva nanovo razdijeljena duž spacijalno-temporalno-informacionih osovina svjetske ekonomije (1991). Direktna prostorna primjena moći – iz metropolskog centra na kolonijalnu periferiju – sve više biva prestrojavana između sve većeg broja centara, kardinalnih tačaka i komunikacionih mreža koordinisanih putem međusobno povezanih imperativa finansija, proizvodnje, tržišta, vlasništva, slobodnog vremena i stilova života. Nacionalni, unilateralni, kolonijalni model bio je prekinut pojavom transverzalnog svijeta koji okupira „treći prostor“ (Bejtson, Baba), „treću kulturu“ (Federston), izvan ograničenja nacionalne države.^[7]

Neraskidiva veza između svjetskih gradova oduvijek je postojala. Politički, kulturni i ekonomski razvoj urbane, ekonomske i arhitektonske stvarnosti poput Londona, Njujorka, Madrida ili Napulja sa jedne i Singapura Nju Delhija, Lima i Adelaidea sa druge strane ne može biti shvaćen odvojeno ili izolovan od tendencijalno globalne ekonomije i njenih kulturnih mreža i agendi. U pejzažima savremene urbane geografije sve je teže ignorisati nekada ukrivane populacije, često distancirane internacionalnom podjelom rada, čiji zaboravljeni rad podržava garderobe, dijete i stilove života najmodernijih metropola (1982). Istovremeno, u centru polukriomična tržišta rada, upošljavajući ruke, tijela i mozgove prethodno kolonizovanih, obezbjeđuju usluge za čuvanje djece, obavljanje kućnih poslova, prostituciju, uličnu trgovinu, minimalcima plaćena mjesta i ruralna sezonska fizikalisanja.^[8] Ovdje, napokon, živi dokaz potisnutih istorija i mrtvih imperija ne da se tako lako predati zaboravu: „domoroci“ su se vratili domu ganjajući svoja „porijekla“. Prethodno identifikovani i potčinjeni moćima metropole, oni sada elemente „Trećeg svijeta“ – izostanak zdravstvenog osiguranja, socijalne pomoći, situiranosti, obrazovanja i zaposlenosti – vraćaju nazad u centar. Ovdje dijele isto vrijeme, sve više i iste ulice, autobuse i radnje kao i oni druge pripadnosti metropoli. Riječ je o 16 miliona „neevropskih ljudi“ koji trenutno žive i rade u Evropi („Editorijal“; 1992, 3).

Urbani život biva transformisan pod uticajem globalne formacije. Ako ćemo govoriti o globalizmu, onda je globalizam taj koji se odnosi ne samo na moći i kretanje kapitala i internacionalnu podjelu rada, već i na društvene i kulturne sile, institucije, odnose i ideje. Individualni gradovi i njihovi žitelji sve više postoje unutar inter i transnacionalnog sistema izdiferencirane, no globalne aluzije. Mnogi mogu izabrati da mentalno odbace posljedice ovih procesa, a rasizam, ksenofobija i virulentni nacionalizam su uvijek spremni da osiguraju jezike razumijevanja, no naša sudbina sada jasno je negdje drugdje.

Konstantno bivamo podsjećani kako „društvena kontrola, nejednakost i ograničenosti društvene interakcije uopšte nijesu prosto funkcija eksproprijacije viška vrijednosti ili ekonomskog izrabljivanja, već možda bitnije, simbolički ukorjenjenih kulturnih praktikovanja i njihovog umnožavanja“ (Ulin, 1991, 80). Kosmopolitski autoritet, jezik i logika zapadnoevropskog i sjevernoameričkog intelektualca, tehnokrate i administratora sve više biva dovođena u pitanje glasovima koji stižu iz Indije, Japana, Latinske Amerike, Afrike. Istorije, kulture, procesi, tekstovi bivaju čitani sa druge strane jednom pretpostavljene centar-periferija podjele: iz Tokija, Bombaja, Buenos Ajresa, Lagosa, Kaira – naročito iz onih gradova koji postavljaju šablon za globalni urbani razvoj više negoli tako stare nastanbe poput, recimo, Pariza, Londona ili Njujorka.

Nanovo razmatrajući ekonomsku, socijalnu i kulturnu proizvodnju prostora unutar dijeljenog vremena – „svijeta“ – gurnuti smo u kontempliranje kulturnih, ekonomskih i političkih formi u novim uslovima (King, 1991, x). Suprisustvo globalizacije i diferencijacije i dopunjuje i preispituje ograničenja nacionalne države. Uvučeni smo u postkolonijalni set stvarnosti, iznad ideja nacije, nacionalizma i nacionalnih kultura, i modalitet kritičke misli koji je primoran da iznova preradi samu gramatiku i jezik moderne misli pri usmjeravanju pažnje ka patrijarhalnim granicama evrocentričnih briga i njihovog arogantnog „univerzalizma“. Kako bilo, ovaj zadatak, upravo stoga što ne predstavlja najnoviji bilten za razvitak „progresa“, dešava se na paradoksalan način. Jer deteritorijalizacija stvara i dijasporske identitete i novi fundamentalizam, a ovdje ništa nije jasno definisano niti glatko napreduje. Starije formacije tvrdoglavo, često i brutalno, nanovo iskrsavaju i nameću se našim izdiferenciranim no sve povezanijim životima, primoravajući nas da priznamo ubistvene tendencije koje insistiraju na lokalizovanim etnicitetima, virulentnim nacionalizmima i religijskim fundamentalizmima, sve dok traže da ustanove rigidne identitete, parohijalne zajednice i tradicionalne imperative. Posrijedi je nasilni podsjetnik kako je „dijalektika“ doživjela slom. Niko u potpunosti ne drži situaciju u rukama. Prosta jasnoća binarne logike prelama se u kompleksnosti jedinstvenih napetosti i krvlju umrljanih detalja. Vraćajući se tim smrtonosnim rezolucijama i obogaljujućim lokalizmima, pitanjima „čije vrijeme?“, „čija istorija?“ rukovodi, identifikuje i interpretira, i lokalna ulica i globalni sat vraćaju nam se sa dramatičnom užurbanošću.

Ovdje se mračni plijenovi evropskog i romantičarskog shvatanja autentičnosti i nacionalnog identiteta vraćaju u vidu košmarskih nastavaka fobije i straha, odvodeći nas niz spiralu pravo u močvaru krvoločnih potčinjenosti i neljudskih zajednica. Ovo je svijet predstavljen od strane naoružanih srpskih nacionalista, njihovog „etničkog čišćenja“ Bosne i Hercegovine i zaposjedanja ulice u Mostaru ili Sarajevu kao svoje, „jer je tako bilo 1388.“ (u godini prije svrgnuća Srbije od strane Turaka). Da takav oblik pripadnosti i zavičaja, nasilno žigošući njegovu mrtvu verziju u vremenu, takođe izražava potrebe koje prosto ne mogu biti izbrisane iz sadašnjih zapisa je neosporivo; ali da izražavaju naročitu kulturnu formaciju i modalitet identiteta gdje se osjećamo prozvanima da iznosimo istorijski i etički sud takođe je podjednako nepobitno.

Bez jednačine

…modernizam počiva na svom dvosmislenom statusu kao potrebe za spoljnim garancijama unutar kulture koja je izbrisala ontološke preduslove za njih.

Vilijam E. Konoli (1989, 11)

Diskurs radikalne demokratije više nije diskurs univerzalnog; epistemološka niša odakle su „univerzalne“ klase i subjekti govorile u međuvremenu je iskorjenjena i zamijenjena polifonijom glasova, gdje svaki od njih gradi sopstveni nesvodljivi … identitet. Ova poenta je presudna: radikalna i pluralna demokratija ne postoji bez odricanja diskursa univerzalnog i njegove implicitne pretpostavke kao privilegovanog pristupa „istini“.

Ernest Laklau i Šantal Muf (1985, 191-2)

Prirodno, sve ovo je preludij, dio osvrta prikupljenog usljed posmatranja scene savremenih kulturnih analiza, urbanog života i istorija, izgleda i života koji uokviruju takav rad i iskustva. Pokušao sam raspakovati nešto od analitičkog prtljaga koji i dalje biva nošen unaokolo unutar ovog pejzaža i koji često prolazi za kritički „zdravi razum“. Nadam se da sam ispitujući taj jezik već u procesu raspakivanja otkrio neke nove, otvorenije načine suočavanja sa našim izgledima. Kretati se kroz takve ruine i naučiti se životu unutar njih već je korak naprijed preko gradskih kapija u pravcu nečeg drugog.

1994.

^[1]  Odlomak iz Čembersove knjige Migracija, kultura, identitet (Routledge, 1994), str. 92-114.

^[2]  Zarad deskriptivnog putovanja u ove teritorije, vidi Maspero (1992).

^[3]  Ovo u svrhu predstavljanja postničeovske teme „slabe misli“, najšire povezivane sa radom italijanskog filozofa Đanija Vatima. Vidi Vatimo (1988). Zarad daljeg istraživanja ovog tropa u kontekstu kulturnih analiza, vidi Čembers (1990).

^[4]  „Logika poznog kapitalizma“ se, svakako, odnosi na nastojanja Fredrika Džejmsona da sintetizuje svijet kartografije prijemčivih moći sa političkim „kartiranjem“ iz neprikosnovene perspektive (vidi Džejmson, 1992). Takođe vidi briljantnu i britku kritiku Migan Moris (1992) Stanja postmodernosti Dejvida Harvija (1989).

^[5]  Za opsežniji izvještaj Bartovog susreta sa Orijentom i aperture koju otvara vidi Trin T. Min-ha (1991).

^[6]  Izraz potiče od pastoralom inspirisanog dijatriba protiv „skupina grubih ćelija za iznajmljivanje podignutih na iskošenim trotoarima sa pogledom na grube trotoare“ (Rajt, 1956, 20-1).

^[7]  Vidi Gregori Bejtson (1944), Homi K. Baba (1990) i Majk Federston (1990).

^[8]  „Ranih 80-ih, polovina od svih imigranata živjela je u 10 najvećih američkih gradova u poređenju sa svega 11 procenata ukupne američke populacije. U posljednjih dvadeset godina, 2 miliona emigranata Trećeg svijeta iz Jugoistočne Azije, sa Bliskog Istoka i Latinske Amerike prešla je u oblast Los Anđelesa što je rezultiralo krupnom promjenom u etničkom, ekonomskom i društvenom sastavu grada (1953., okrug Los Anđelesa bio je 85 posto anglosaksonski; 1983, stanovništvo španskog, afričkog i azijskog porijekla sačinjavalo je 50 posto populacije)“ (King, 1991, 28).