“Ja ni najmanje nisam zainteresiran za opstanak.
Ja sam zainteresiran za to da ostanem dijete.”

(Jean-François Lyotard)

     Napisati esej o nekoj zadanoj temi podrazumijeva, između ostalog, obavijestiti se o tome što su o njoj izrekli ili napisali naši mudri prethodnici. Pisati o optimizmu, međutim, stavlja nas u posve suprotnu situaciju. Želimo li dospjeti do nekih doista mudrih misli napisanih na ovu temu, morat ćemo nemilosrdno raskrčiti police naših knjižnica. Ovdje nam, već znamo, ni od kakve pomoći neće biti nebrojeni priručnici samopomoći, natopljeni petparačkom psihologijom priučenih propagandista. Propagandni optimizam, kako onaj koji se proizvodi u svrhu lake zarade, tako i onaj koji šire nametljivi intelektualci uživljeni u ulogu političkih komesara, tj. oni koji još uvijek misle da imaju neko bogomdano pravo govoriti “u ime svih nas”, neće nas ni za milimetar približiti odgovoru na pitanje što je optimizam.
Jednako sumnjičavi moramo biti i prema onoj naizgled ozbiljnijoj, znanstveno potkrijepljenoj literaturi, koju su na temu optimizma ispisali psiholozi i psihijatri koji rade u službi globalnog pogona korporativnog Kapitala. Oni, naime, odavno više nisu liječnici nego inženjeri ljudskih duša. Zaposleni kao human resources manageri i članovi korporativnih think-tankova, oni su, uz bankare kao njegove neokrunjene vladare, preuzeli ulogu vrhovnih svećenika neoliberalnog Imperija. Njihova je glavna funkcija ta da poput skalpela oštrim testovima nepovratno razdvoje poslušnike od upravljača, ovce od vukova, kako neprestana proizvodnja napretka i raspodjela dividendi ne bi trpjeli nepotrebne zastoje zbog nepredvidljivosti tzv. ljudskog faktora.
Neće nam, naravno, previše pomoći ni pseudoreligiozna instant-duhovnost new agea i njemu bliskih pokretâ koji se rado skrivaju pod maglovitim pojmom postmodernizma, premda im ništa nije toliko strano kao strogi filozofski eros jednog Jean-Françoisa Lyotarda ili Gillesa Deleuzea. Sterilnost ove instant-duhovnosti, uostalom, najlakše prepoznajemo po tome što u njoj nema nikakve potrebe za sumnjom, niti težnje za istinskim duhovnim naporom.
Što nam, onda, želimo li dospjeti u istinski horizont pitanja o optimizmu i njemu oduvijek pripadajućem fenomenu pesimizma, uopće preostaje? Možda će nam ipak od najveće koristi biti osvrt na vjerojatno najradikalniji primjer te napasne i sveprisutne instant-duhovnosti, koja u suvremenom Megalopolisu ima funkciju univerzalne religije narcisoidnosti i subjektivizma, a to je holivudska scijentološka crkva i njezina neobična sljedba.
Malo je poznato da je metoda NLP-a, tj. neurolingvističkog programiranja osobnosti, koja je s vremenom postala sastavnim dijelom menadžerskog obrazovanja sponzoriranog ne samo od strane velikih korporacija nego i od strane državâ i njihovih ministarstavâ, ponikla upravo u okrilju scijentološke crkve. Jednako tako, nije nimalo slučajno to što ova pseudo-religija posve svjesno oponaša instrumentalnu i funkcionalnu logiku znanosti. Ona, naime, čovjeku ne nudi nikakvu utjehu, spas ili iskupljenje za nataložene grijehe, nego ono što se u Luhmannovoj teoriji autopoietičkog sustava naziva optimalna izvedbena učinkovitost, iliperformativnost. Pojednostavljeno rečeno, Luhmannova teorija performativnosti govori o tome kako su najstabilniji sustavi upravo oni zatvoreni, takvi koji sve svoje elemente ili članove, kao i njihove pojedinačne ciljeve, neprestano podvrgavaju zajedničkom imperativu optimalne performativnosti. U svijetu u kome je znanost jedina preostala religija, a tehno-znanstveni aparat jedino preostalo božanstvo, od čovjeka se očekuje da i sâm prihvati performativnu logiku aparata i tako vlastitom voljom postane vjernim kotačićem stroja, ne želi li nastradati pod gusjenicama danas već posve ustrojenog svijeta. Optimizam u takvome svijetu nije više psihološki biljeg pojedinca, nego odraz kolektivne vjere u kojoj svaki “razumni” pojedinac već unaprijed zna da se svaki mogući, tj. opravdani optimizam mora temeljiti na kolektivnoj sreći i optimalnoj performativnosti sustava.
Nadolazak ovog ustrojenog svijeta, nije nikakvo iznenađenje za one pisce i mislioce koje je katalog kulture 20. stoljeća svrstavao u zajedničku ladicu tzv, kulturnog pesimizma. Kafka i Musil, Heidegger i Hamvas, Deleuze i Lyotard, svaki u svojoj vlastitoj distopijskoj viziji, služe se parabolom o bezličnom i dehumanizirajućem Aparatu pod čijom vladavinom nestaje pastoralni svijet koji smo još donedavno mogli nazivati svojim zavičajem. Mogli bismo, naravno, zaključiti kako je moje dosadašnje izlaganje i način postavljanja pitanja i sámo produkt naslijeđa tog kulturnog pesimizma, kojemu se u svakome trenutku, navodno, može suprotstaviti i neko drugačije, optimističnije viđenje svijeta. No, kakve uopće veze optimizam i pesimizam imaju s istinom? I kako je moguće da istina ima bilo kakve veze s nečijimpogledom na svijet, tj. onim što se danas kolokvijalno naziva čovjekovim svjetonazorom?
Tek s ovako formuliranom pitanjem, dosegnuli smo horizont doista bitnih razmatranja o optimizmu i pesimizmu. Zato nije slučajno da je prva knjiga kojoj se s povjerenjem možemo obratiti tragajući za odgovorom na pitanje o pravoj prirodi optimizma upravo Heideggerova rasprava nazvana “Doba slike svijeta”, napisana 1938. godine. To da je svijet postao uokvirenim događajem, kaže nam Heidegger, postalo je moguće tek u novovjekovnoj perspektivi ili načinu poimanja svijeta. Štoviše, temeljni događaj modernosti, koja se u historiografiji radije naziva novim vijekom, i nije ništa drugo nego postajanje svijeta slikom.
Svijet sazdan kao slika, samo se po sebi razumije, podrazumijeva neprestanu borbu svjetonazorâ. U ranijim vremenima ratovi su se vodili zbog dokazivanja moći, širenja vjere, osvajanja teritorija i otimanja zlata, ali sve do modernih vremena i nastanka modernih ideologija, njihov ulog nije mogao biti čovjekov pogled na svijet. Za Grke je svijet bio vatra vječno živa koja se s mjerom pali i s mjerom gasi, a sva živa bića pripadala su u zajednički horizont fysisa, prirode kao kozmičkog događaja ili bujanja sveukupnog života. Čovjek ovdje i samoga sebe doživljava kao bios, tj. način života sáme prirode. U kršćanstvu pak, čovjek je prije svega ens creatum, tj. stvoreno biće kojemu je, jednako kao i Grcima, posve strana i besmislena ideja o tome da bi on trebao biti nekakav kreator ili stvaralac svijeta. Tek s nadolaskom prosvjetiteljstva, u Kantovoj krilatici “Sapere aude” i njegovoj antropologiji koja je svu dotadašnju metafiziku preinačila u poseban “pogled na svijet”, tj. svijet sagledan iz perspektive transcendentalnog subjekta, čovjek je samoga sebe postavio za su-kreatora svijeta. Moderni čovjek je biće koje vjeruje da ono sámo može uspostaviti neki novi, njemu primjereni ili humani svijet. Optimizam i pesimizam nisu ništa drugo nego izraz ove nadobudne kreativnosti ili umišljenosti modernoga čovjeka. Oni su kao pojave postali mogući tek kao produkt razvijenog racionalizma i empirizma koji će se, objedinjeni u trima Kantovim kritikama, s vremenom razviti u naš današnji, tehno-znanstveni pogled na svijet. Upravo zbog svog podrijetla u modernom racionalizmu, optimizam je, svim imperijalnim i svjetskim ratovima usprkos, oduvijek bio ne samo pokretačka, nego i prevladavajuća sila moderniteta.
Mjesto i vrijeme njegova rođenja možemo precizno datirati zahvaljujući Leibnizovoj “Monadologiji” (1714.), čiji je temeljni zaključak bio taj da se Bog pri stvaranju svijeta nije mogao voditi pukim slučajnostima. Zbog toga je, kaže Leibniz, sasvim izvjesno da živimo u najboljem od svih mogućih svjetova. Ova spekulacija, naravno, morala je izazvati primjerenu reakciju, pa je Voltaire svoj roman Candid napisao s jasnom namjerom da se naruga Leibnizovom oholom optimizmu koji će se ubrzo, u Njemačkoj Hegelova doba, preimenovati u tzv. klasični idealizam. Na hegelijanskom će se idealizmu, tj. na njegovom dijalektičkom sustavu zasnovanom na “Aufhebungu”, prevladavanju prvotne teze, ali i prevladavanju svake prošlosti, baš kao i na Hegelovoj alegoriji o gospodaru i sluzi, utemeljiti cijela marksističko-revolucionarna ideologija 19. i 20. stoljeća. Njima će se pak od samoga početka suprotstaviti Kierkegaardov egzistencijalizam zasnovan na strahu i drhtanju kao temelju vjere. Sličnu skepsu prema optimističkim naracijama modernog kolektivizma, odražava i Schopenhauerov pesimizam kao svojevrsna inverzija Kantovog kriticizma. Ako je svijet doista produkt moje volje i predodžbe, smatrao je Schopenhauer, tada od njega možemo očekivati jedino beskonačno umnožavanje patnje koju nakratko mogu olakšati jedino umjetnost i askeza.
Svjetonazorska opreka između optimizma i pesimizma tako se na koncu pretvara u neprestanu borbu između pojedinca i kolektiviteta, ili još određenije, u borbu između autonomije čovjekove egzistencije i totalizirajuće logike sustava. Ova borba, koju bismo mogli nazvati i sukobom između humanog i ustrojenog svijeta, temeljni je događaj moderne povijesti, i ona se s vremenom ne smiruje, nego se sve jače rasplamsava. Premda je mnogi nisu niti svjesni, klimaks ove borbe događa se upravo u našem vremenu.

II

     To je ujedno i razlog zašto kao posljednju doista utjecajnu i značajnu raspravu u kojoj se zrcali, ali i prelama racionalistički optimizam modernoga doba, možemo navesti Lyotardovu knjižicu “Postmoderno stanje”, objavljenu 1979. godine. Postmoderno stanje za Lyotarda nije ništa drugo nego kriza naracije kantovskog “Aufklärunga”, tj. prosvjetiteljstva. Prosvjetiteljski “heroj znanja” koji je radio u korist ispravnog etičko-političkog cilja, a koji se trebao ostvariti kao univerzalni svjetski mir građanskih republika, na koncu se raspršio u postmodernističkoj pragmatici heterogenih jezičnih, etičkih i političkih elemenata, koji na tragu onoga što je Wittgenstein nazivao jezičnim igrama, legitimnost pronalaze isključivo u svojim vlastitim pravilima i svojim parcijalnim vrijednosnim sustavima ili paralogijama.
Suvremeno društvo, kakvim ga opisuje Lyotard, temelji se na lako shvatljivom, ali teško rješivom paradoksu. Tamo gdje se tehnološki kriterij operativnosti primjenjuje pri prosuđivanju Istine i Pravde, pluralizam jezičnih igara (denotativnih, onih koje važnost pridaju istinitom i lažnom; preskriptivnih, onih koje važnost pridaju pravednom i nepravednom; itehničkih, čiji je jedini kriterij učinkovitost ili neučinkovitost) dovodi do toga da sve jezične igre na koncu bivaju podređene snazi one igre koja za svoj cilj ima puku moć, tj. igri kojoj nije bitna ni istina niti pravda, nego performativnost kao ponajbolji odnos između inputa ioutputa. U diskursu dioničara koji vladaju svijetom, kaže Lyotard, “znanstvenici, tehničari i uređaji ne kupuju se jer se želi saznati istina, već kako bi se povećala moć”. U vrijeme pisanja ove knjige čiji podnaslov glasi “Izvještaj o znanju”, Lyotard još uvijek vjeruje kako je moguće pronaći izlaz iz stanja koje prijeti da se pretvori u nesputani teror tehno-znanstvenog uma upregnutog u službu Kapitala. Nova, pravednija legitimacija društvenih odnosa, međutim, neće se postići društvenim konsenzusom kakvog predlaže Jürgen Habermas, jer je ideja konsenzusa i sáma instrument totalizirajućeg ratia prosvjetiteljstva, koji je čovjekovu egzistenciju ionako već pretjerano podredio performativnoj logici sustava.
Izlaz, smatra Lyotard, treba tražiti u potpuno suprotnom smjeru, tj. u radikaliziranjuprava na neslaganje koje oduvijek postoji upravo u znanstvenoj zajednici. Znanost, koju Lyotard ovdje poistovjećuje s paralogijom izumitelja, tj. pravom na uspostavljanja razlike u odnosu prema svakom do novoga otkrića važećem diskursu, ujedno predstavlja analogiju društva kao otvorenog sustava koji generalno preferira “nestabilnost”, tj. opovrgljivost svih svojih hipotezâ, nasuprot “stabilnosti” luhmanovskog sustava koji performativnost, odnosno učinkovitost nameće čak i po cijenu “eliminacije sudionika koji je izvan jezične igre koja se igra”. Drugim riječima, logika zatvorenog autopoetičkog sustava neizbježno inducira teror koji se usmjerava prema svima koji ne pripadaju u posvećeni krug performativnosti.
Jedini način da se izbjegne teror, jest prihvatiti onaj model znanosti i društvenih odnosa koji “istančava našu osjetljivost na razlike i osnažuje našu sposobnost podnošenja nesumjerljivog”. Znanje, kakvim ga ovdje u još uvijek posve prosvjetiteljskom duhu vidi Lyotard, u sebi krije moć pomicanja onoga što je Foucault nazivao dispozitivom moći prema nekom pravednijem obliku društvenih odnosa. Ozračje optimizma u kome je napisana cijela ova rasprava, možda i ponajbolje iskazuje njezina posljednja rečenica: “Nazire se politika u kojoj će se podjednako poštivati želja za pravdom i želja za nepoznatim“.
Samo devet godina kasnije, Lyotard će objaviti knjigu pod naslovom “Neljudsko – kozerije ili razgovori o vremenu”. U njoj ne samo da više na nailazimo na optimističku vjeru u suživot između politike (kao želje za pravdom) i metodologije znanosti, nego je ugođaj ovdje sabranih eseja posve suprotan. Znanost kakvom je sada vidi Lyotard nije više glavna saveznica pluralnoga društva, nego ona, podredivši se logici sustava, postaje glavnim krivcem za sveopće ustrojavanje ili unifikaciju života. Sustav je dosegao stupanj samorazvoja u kojemu on sve manje treba čovjeka. On se širi i akcelerira isključivo zahvaljujući svojoj unutarnjoj dinamici. “On asimilira rizike, memorira i vrednuje sve informacije, te ih upotrebljava kao moduse novih načina medijacije koji omogućavaju njegovo funkcioniranje. Sâm po sebi, on nema nikakvih želja i potreba osim svoje kozmičke šanse.” U tom smislu, njegovom širenju na putu ne stoje više nikakve prepreke, osim očekivanog trajanja života sunca. Neljudskost o kojoj ovdje govori Lyotard nije trans-humanizam u vidu kiborgizacije čovjekova tijela, niti post-humanizam koji kao svojevrsna idolatrija tehno-znanstvene svijesti proizlazi iz čovjekove težnje za besmrtnošću, nego je izvor neljudskosti sâm aparat napretka kojim više ne upravlja čovjek, nego autopoietička modulacija ili logika Sustava.
Dvije temeljne ideje moderniteta, ideja prosvjetiteljstva kao ideologija napretka, i ideja humanizma, zamišljena kao napredak u čovjekovoj svijesti o slobodi, od sada se definitivno razilaze. Napredak nastavlja svojim putem, ne brinući previše za komoditet i prava čovjeka. Ono što doista stoji iza ekspanzije neljudskosti, smatra Lyotard, jest kozmička sila negativne entropije. Neg-entropija, tj. negativna entropija je pojam koji je skovao austrijski fizičar Erwin Schröedinger, kako bi označio urođenu težnju živih organizama da se izgrađuju u sve složenije i bolje koordinirane strukture, i to nasuprot zakonu entropije koji se odnosi na sve zatvorene mehaničke sustave. Drugim riječima, svemir, kao zatvoreni sustav, svjestan je smrti koja mu prijeti po zakonima termodinamike, ali kozmička inteligencija nastoji se ovoj propasti suprotstaviti usložnjavanjem funkcija živih bića kao pojedinačnih monadâ, prema onome što je Leibniz nazivao Bogom ili velikom monadom, makrokozmičkim ogledalom svih ograničenih mikrokozmičkih ogledala.
Potrčao sam iz sve snage prema Portunu Darića, preskočio visoki zid s lijeve strane, skočio na balkon jednospratne dvorišne zgrade, spustio se u drugo dvorište, izašao na Bajovu ulicu i krenuo prema Njegoševom parku.
Leibnizova velika monada u svojoj svijesti obuhvaća postojanje svih ostalih monada, jer su joj razvidne sve njihove uzročno-posljedične i vremensko-prostorne veze i odnosi. Ona je zapravo golemi akumulator i generator ukupne kozmičke energije. Budući da je posve svjesna same sebe, ona ne živi pod ograničenjem vremenskoga slijeda poput ostalih monada, nego u simultanosti svih mogućih svjetova. Za veliku monadu, čovjek je samo generator ili transformator energije ograničenog kapaciteta. Kao takav, potreban je njezinom samorazvoju, ali ne više kao humana, a to znači, smrtna, bolesna, neposlušna i nedomestificirana vrsta. Od njega se očekuje da bude koristan i ingeniozan, ali ne u svrhu unapređivanja uvjeta svog vlastitog života ili izgradnje nekog humanijeg svijeta, nego u svrhu optimalne performativnosti i usložnjavanja kozmičke energije, tj. poboljšanja njezine kapacitivnosti ili radne memorije, kako bi se jednoga dana mogao ostvariti veliki exodus ili bijeg kozmičke inteligencije iz umirućeg sunčevog sustava. Leibnizova velika monada, kakvom je ovdje opisuje Lyotard, nije samo jedini istinski, nego i jedini preostali Bog modernog racionalizma.
Vidimo kako je optimizam s kojim je započelo razdoblje prosvjetiteljstva, posve iščeznuo u Lyotardovoj viziji neljudskosti, personificiranoj u velikoj monadi koju od cijele naracije ili ideje humanizma, na koncu doista zanimaju jedino naši “prekrasni mozgovi”. Proces ustrojavanja svijeta koji je Heidegger u predavanju “Kraj filozofije i zadaća mišljenja” nazvao divljanjem racionalizacije, završio je tako da je od čovjeka kao velike figure i neupitnog subjekta prosvjetiteljskog racionalizma na koncu preostao jedino onaj nesvodljivi ili neuračunljivi ostatak, tj. ono što se, u vidu njegove senzibilnosti, rodne određenosti ili seksualnosti, kao i njegove smrtnosti, iz perspektive velike monade čini kao puka infantilnost. Pa ipak, ta je infantilnost, kaže Lyotard, naša jedina preostala snaga i jedina kozmička šansa.
Umjetna inteligencija i njezine reprezentacijske mašine, naime, ne mogu nadići svoje temeljno ograničenje, a ono se ogleda u tome da one nužno funkcioniraju prema binarnom ili digitalnom kôdu. Nasuprot tome, čovjekov um je nezamjenjiva i neponovljiva analogna silakoja nikada ne funkcionira isključivo po shemi ili kodu. Ljudska je misao refleksivna i nepopravljivo tjelesna, ovisna o čovjekovoj okolini, kao i o posve osobnom iskustvu vremena. Upravo zato što je analogna, čovjekova je misao po svojoj prirodi i pobunjenička i patnička. Potaknuta nelagodom i osjećajem nedostatka u svijetu kulture u koji smo bačeni, ona svoje vlastito upisivanje u kulturu zasniva na pobuni protiv njezine beživotnosti i petrifikacije. Upravo zato što ne mogu patiti, reprezentacijske mašine nikada neće naučiti misliti. To je, smatra Lyotard, jedini razlog zbog kojega nas Velika monada u svom procesu usložnjavanja i skladištenja kozmičke memorije na koncu ipak mora poštedjeti. Bez čovjeka, naime, ni tehno-znanstveni um niti njegova umjetna inteligencija, neće moći nadživjeti proces entropije. Kompleksni strojevi koji će jednoga dana krstariti svemirom u potrazi za opstankom, žele li i sami preživjeti, morat će za pilotskom kabinom i dalje trpjeti prisutnost jednog nepokornog, i s gledišta Velike monade, posve nepouzdanog derišta.
Ako je, dakle, prosvjetiteljstvo otpočelo Kantovim zahtjevom da konačno izađemo iz svoje vjekovne i navodno samoskrivljene maloljetnosti, tada se na njegovom kraju kao jedini preostali zalog čovječnosti pokazala potreba da po svaku cijenu sačuvamo čistu potencijalnost čovjekova djetinjstva. Ono što je nekoć bilo razlogom za sveopći pesimizam, postalo je jedinim razlogom za kakav-takav optimizam. Ovaj apsurdni povijesni obrat svjedoči o tome koliko je u pravu bio Martin Heidegger kada je u svojim “Prilozima filozofiji” čovjekovu vjeru u konstitutivnu snagu optimizma ili pesimizma posprdno nazivao “svjetonazorskom juhom” koja nema nikakve veze s istinskom zadaćom i istinskim umijećem mišljenja.

III

     Kada danas kao uobičajenu vijest čitamo kako izvjesni Bill Gates milijunskom donacijom nagrađuje neko privatno sveučilište koje je pristalo u nastavi koristiti galvansku narukvicu koja služi praćenu neuroloških funkcija i osobnog angažmana studenata, tada nam Lyotardova metafora o velikoj monadi neljudskosti više ne izgleda ni najmanje pretencioznom. Kada znamo i to da je posljednje uporište otpora danas već posve sumanutom tehnoznanstvenom racionalizmu upravo ona nepokorna i neukrotiva moć čovjekove mladosti, tada nam je jasno i to zašto se samoproglašeno društvo znanja, sa svim svojim akreditiranim znanstvenicima, činovnicima i filozofima, s tolikom okrutnošću i svim raspoloživim snagama usmjerava prema još donedavno sakrosanktnoj oazi čovjekova djetinjstva.
U posljednjem eseju knjige o neljudskome, nazvanom “Domus i Megalopolis”, Lyotard na poetski način sažima razmišljanja s kojima se, nakon nepunog desetljeća kulturnog aktivizma posvećenog ideji postmodernizma, oprašta od vjere u pomirbu “želje za pravdom” i tehnoznanstvenog pogona, tj. aparata koji je svijet na koncu ustrojio u globalni Megalopolis. Domus, kao metafora našega djetinjstva, zavičaja i sigurnosti, tj. onog običajnog i lokalnog u koje podjednako vjeruju grčki polis, kao i Hölderlinov i Heideggerov “Heimat”, u ustrojenom je Megalopolisu izgubio svaki smisao. Utjeha domusa postala je pukom nostalgijom na kojoj profitiraju jedino još tzv. konzervativni političari i kramari kapitala. Pa ipak, odmaknemo li se od Lyotardove distopijske vizije budućnosti, vidjet ćemo da proces sveopćeg ustrojavanja svijeta nikako nije jednoznačan. Promotrimo li pažljivije, vidjet ćemo da informatizirani mravinjak koji je Lyotard nazivao Megalopolisom, u stvarnosti ne funkcionira kao nekakav mega-grad kakav su zamišljali futuristički filmovi 20. stoljeća, niti se u njemu vodi nekakva mega-politika, nego je on po svojim kulturološkim, političkim i antropološkim značajkama postao, ili ostao (kako nam drago), samo jedna divovska palanka.
Pri opservaciji ove palanke neće nam od prevelike koristi biti McLuhanova metafora o globalnom selu, koja je i sama postala ispraznom palanačkom poštapalicom. Jasan putokaz o razlogu i načinu preobrazbe građanskoga polisa u umreženu palanku i njoj pripadajući sajam taštine koji su Deleuze i Debord prozvali društvom spektakla, prije će nam dati dvije manje poznate, ali preciznije McLuhanove strelice odapete ravno u srce medijski posredovane kulture. Krajnju posljedicu medijalizacije svijeta kao procesa kafkijanske preobrazbe od Domusa prema Megalopolisu, naime, za McLuhana predstavljaju narkotizacija i tribalizacijačovjekove svijesti. To su u isto vrijeme temeljni fenomeni onoga što će Edgar Morin, ali i drugi sociolozi, nazvati novim barbarstvom, tj. posvemašnjom regresijom građanskoga duha kao krajnjom posljedicom omasovljenja građanske kulture.
Kada na plaži ugledamo osmuđene tjelesine prepune kičastih tetovaža, doista je teško ne sjetiti se McLuhanova proroštva o tribalizaciji kulture, baš kao što u teroru TV sapunica i lica poznatih po tome što su nam svima poznata, elektronskih ritmova i imbecilnih rima koji nas napadaju sa svih strana, nije teško prepoznati narkotizaciju svijesti, tj. sveopće zaglupljivanje kao drugu ključnu posljedicu kulture oblikovane po mjeri masovnih medija.
Kao što palanka nije ni selo niti grad, tako ni globalna palanačka kultura nije više ni tradicijska, niti građanska kultura. Grad kao rodno mjesto politike i demokracije izgubio se u beskonačnim predgrađima Megalopolisa, čija su politika, demokracija i kultura podvrgnuti sveopćoj diktaturi ekonomije, koja svaku spontanost izvornoga građanskoga trga podvrgava prinudnim ulogama koje mu nameću logika kapitala i zakoni spektakla. Upravo zato, čovjek Megalopolisa nema više pravo na dostojanstven rad i dostojanstvenu plaću, niti pravo na stvarnu participaciju u demokratskoj kulturi. Umjesto građanskoga društva, globalna palanka radije razvija civilno društvo kao prigodničarsku ideologiju ljudskih prava. Što je čovjek kao pojedinac više uskraćen u pravima de facto, on raspolaže s više prava de iure. Što je više specijalnih, rodnih, manjinskih ili kulturnih prava, tim lakše ih proždiru vječito gladna usta multinacionalnog kapitala. Ono što je doista bitno i doista trajno, ono što nije za jednodnevnu ili jednokratnu uporabu, to u kulturi Megalopolisa više nije dostojno borbe ili čuvanja.
Pojam barbarstva, koji se iznenada vratio u opticaj upravo na vrhuncu informatičkoga doba, govori nam kako je globalni Megalopolis u sebi ipak sačuvao neke značajke zavičajnosti, ali ne one grčkoga ili rimskoga tipa, nego upravo onakve kakvu je u svojoj “Filosofiji palanke”, napisanoj otprilike u isto vrijeme kada je Guy Debord pisao “Društvo spektakla”, ustrajno opisivao Radomir Konstantinović. Posve na tragu McLuhanovih opservacija, duh palanke kakvu opisuje Konstantinović, nije ništa drugo nego duh plemena koje je i po cijenu samouništenja posvećeno očuvanju svoje zatvorenosti.
Upravo zato što je zatvoren prema bilo kakvoj neizvjesnosti ili otvorenosti sámoga svijeta, a time i prema svakoj budućnosti, duh palanke je duh neprestane agonije. On je, kako to slikovito kaže Konstatinović, duh plemena u plamenu. Palanačko pleme, zarobljeno u jalovim kalkulacijama svog mudrijaškog racionalizma, koji poput suvremenog kapitalizma teži k sveopćoj predestinaciji života koju je Konstantinović posprdno nazivao ćiftinstvom, živi u barbarstvu sveopćeg ateizma koji se najradije prikriva totalitarnom političkom teologijom. Premda se neprestano pozivaju na besmrtne duše predaka, i palanačko i globalno pleme žive u prijetvornom nihilizmu sakrivenom iza znanstvenog pozitivizma i kulturnog tradicionalizma. Sav taj jeftini vašar ili sajam stiliziranog i glumljenog života, zarobljenog u kiču, banalnosti i senzacionalizmu, svoj jedini smisao pronalazi u poricanju svakog smisla, tj. poricanju svake doista autentične, pojedinačne ljudske egzistencije.
Kao što se vječiti dan Konstantinovićeve palanke na koncu pretvara u tamni vilajet i politički teatar u režiji dosade, tako se i blještavilo globalnog Megalopolisa, kako je to još prije Drugog svjetskog rata predvidio Martin Heidegger, na koncu pretvara u divovski pogon eskapističke kulture koja čudovišni događaj posvemašnjeg ustrojavanja svijeta prosječnom promatraču nastoji učiniti posve neupadljivim. Heidegger je, naime, u svojim “Prilozima filozofiji”, čitav moderni tehnoznanstveni pogon, tj. prirodne znanosti posvećene beskonačnoj produkciji napretka i kapitala, kao i duhovne ili historijske znanosti koje su se s vremenom svele na beskonačnu produkciju ideologije i banalne svakodnevice, pojednostavljeno nazivao strojnom i novinskom znanošću.
Bivajući sve modernijima, znanosti konstituirane kao novine i stroj koji na svom putu opredmećuju svako biće, na koncu su nas dovele u svijet u kojemu su sve svrhe i koristi utvrđene, sva su sredstva uvijek pri ruci, a svako je uživanje izvedivo. Ovo stanje vječite svakodnevice ili potpune izvjesnosti, kao stanje krajnje i čudovišne ustrojenosti svijeta, zapravo je stanje posvemašnje dosade. Banalnost i senzacionalizam, koje je Konstantinović smatrao prvotnim načelima duha palanke, duha koji u bijegu od otvorenosti svijeta sve s čime se susreće svodi na prolazni ili jednodnevni doživljaj, postali su tako svjetskom sudbinom.
Globalnu vladavinu neoliberalnog kapitalizma, kao političkog naličja ustrojenog svijeta, Zygmunt Bauman nazvao je tekućim modernitetom. Kapital današnjim svijetom putuje lakih nogu. Cijela njegova prtljaga svodi se na aktovku, laptop i mobitel, koji zamjenjuju ogromnu i još donedavno neizbježnu mašineriju koruptivne vladavine, ne stvarajući više nikakve čvrste strukture i ne pristajući ni na kakve trajne društvene obveze. Obveze još uvijek postoje samo za obespravljene, pauperizirane i ponižene radnike, kao i za preostatke nacionalnih država čije vladajuće elite više i nemaju nikakvu drugu ulogu nego raščistiti ruševine nakon bijega burzovnih špekulanata i mladolikih bankarâ.
U svijetu sazdanom po mjeri tog neodgovornog i neuhvatljivog kapitala, optimizam i pesimizam, kao posljednji svjetonazorski relikti umiruće modernosti, postaju prvorazredno sredstvo političke manipulacije i temeljni, mogli bismo reći binarni kôd eskapističke kulture, koja se širi kao nusprodukt globalne agonije neoliberalnog totalitarizma. Hoće li se neki indeks ekonomskog rasta uspraviti ili pasti, ne ovisi više o radu i planiranju, nego o rastu i padu dioničarskog optimizma. Armija nezaposlenih i obespravljeni radnici nemaju više pravo na političku artikulaciju svojih interesa, ali imaju pravo ispuniti anketni listić kojim se mjeri stupanj njihova životnog optimizma. Umreženom kapitalu pesimizam nije samo signal za zabrinutost i znak nadolaska društvenih promjena, nego i znak iscrpljenosti lokalnih ljudskih i materijalnih resursa, tj. signal za bijeg iz potrošenog i umirućeg okružja.
U eskapističkoj kulturi, tj. kulturi bez istinskog građanskog prkosa i ponosa, ovaj obrazac anketne demokracije osmišljen je prije svega za stvaranje iluzije o uključenosti pojedinca u od njega posve otuđeni proces političkog odlučivanja. On ima pravo negodovati putem TV-anketa, pisati komentare na internetskim forumima i portalima, on smije izraziti svoju vjeru ili sumnju, svoj optimizam ili pesimizam, ali on više ni na koji način ne može promijeniti niti jednu stratešku odluku. Smjer je zadan, a poslušnost je neopozivo institucionalizirana. U takvoj stvarnosti, optimizam i pesimizam služe kao plahta kojom se prekriva sramotna sudbina homo sacera, izopćenika iz političkoga svijeta.
Agambenova misaona figura o modernom čovjeku kao izopćeniku, i modernom društvu kao globalnom biopolitičkom logoru, posve se uklapa u viziju ustrojenog svijeta kao umreženog društva znanja kojim umjesto proklamiranih, ali odavno mrtvih prosvjetiteljskih ideala, u stvarnosti vlada duh palanke, tj. duh plemena u agoniji. Jedini istinski i samim time najtvrdokorniji neprijatelj svakog palanačkog duha, podučio nas je Radomir Konstantinović, nije ništa drugo nego autentična, ona uvijek moja, ili pojedinačna čovjekova egzistencija. Glagol existere koji su u svijesti modernog čovjeka oživjeli Kierkegaard, Jaspers i Heidegger, doslovce znači iz-stoj, ustrajavanje ili stanovanje u sferi istine kao istini sámoga bitka. U tu sferu, međutim, ne možemo stupiti bez istinskoga mišljenja ili filozofije. U času kada je znanstveno-tehnički aparat pomislio kako je filozofija samo relikt prošlosti i kako u bolju budućnost čovjeka može odvesti sâm, bez pomoći istinskoga mišljenja, otvorio se ponor između duhovnog naslijeđa građanske Europe i bespovijesne, vječite sadašnjosti globalnog Megalopolisa koju je Nietzsche nazivao nihilizmom, a Heidegger bezzavičajnošću i dosadom.
Čovjek, međutim, ne može živjeti bez zavičaja. Zato su se kroz ovu pukotinu u svijest stanovnika globalne palanke ušuljale ideologija i politička teologija, ostavljajući iza sebe duhovnu pustoš i neugasiva zgarišta. Ako se, kako to kaže Gilles Deleuze, filozofija nakon svog nastanjivanja u grčkoj i modernoj demokraciji ipak nastanila i u duhu današnjeg čovjeka, i to u pojmu ili mišljenju koje više nije vezano ni za kakvu zemlju ili za povijest nekog posvećenog naroda, tada se u ovom današnjem, sada već posve ustrojenom i deteritorijaliziranom svijetu, putovati i stanovati može jedino još zahvaljujući mišljenju.
Drugačije rečeno, jedino mišljenje koje je posve svjesno raskorijenjenosti i palanačke prijetvornosti ustrojenog svijeta, čovjeku-pojedincu još uvijek može sagraditi dom i sačuvati ljepotu njegova djetinjstva. Takvo nas mišljenje upozorava da svoju budućnost ni u kom slučaju ne smijemo prepustiti iluzornoj i eskapističkoj vjeri u razvoj umjetne inteligencije i beskonačnu moć strojeva. Strojevi, baš kao i znanost koja se na njih oslanja, nikada neće naučiti misliti. Nikada nitko neće moći misliti umjesto nas, baš kao što nas mnogo znanja, kako je to na samom početku europske povijesti zapisao Heraklit, nikada neće naučiti pameti. Je li u eskapističkoj kulturi globalne palanke ova zaboravljena i prešućena misao Heraklita Mračnog razlog za optimizam ili za pesimizam – prosudite sami.

Podijeli

Komentari su suspendovani.