Prevela: Gordana Žugić-Kustudić
Kristina Roseti
1
Jedna od poteškoća koju eksplicitno hrišćanska poezija ili umjetnost predstavlja za poeziju je pojava tematske jednolikosti. Izgleda da čitaoci takvih radova (kao i kritičari koji se njima bave) smatraju da ne samo što su religiozne ideje same po sebi vječite istine koje se otkrivaju i nikada ne iščezavaju, već i da su ove ideje tradicionalne, konzistentne po svojoj suštini i nepromjenljive – ukratko, da su one više transcedentne nego istorijski specifične (koliki god bi stepen njihove istorijske specifičnosti mogao biti). Svakako, razumije se da određeni doktrinarni stavovi mogu proizvesti raznolika religiozna naglašavanja kod različitih pjesnika – kao što su, na primjer, ideološke razlike među hrišćanskom poezijom Dona, Herberta, Krešoa i Drajdena. Međutim, ako se zanemare specifično kontroverzne pjesme (kao što su neke iz „Svetih soneta“ i Košuta i panter), tada teorijske različitosti, kako nam se često čini, lagano prelaze u suštinski saglasnu organizovanost hrišćanske misli. Stoga se smatra da hrišćanska poezija od srednjeg vijeka do danas izražava jedinstven pogled na svijet ili ideološki fokus, uprkos promjenama naglaska i interesovanja.
U određenom smislu, razumije se, osnovna zamisao je sasvim precizna: hrišćanska poezija iz XVI ili XIX vijeka (kalvinistička ili katolička, evangelistička ili anglikanska, engleska ili francuska) počiva na tradiciji takvog trajanja i kontinuiteta da se sve njene različitosti kreću u okviru izvjesnih istorodnih iskustava osjećanja i misli.[1] S druge strane, ako hrišćanska poezija ispoljava mnoštvo zajedničkih elemenata, pojedinačne radove različitih pjesnika obilježavaju specifične osobine. Proučavaoci će pokušati da izdvoje specifične osobine prenoseći rad pisaca religiozne poezije na njihova posebna prebivališta. Ukoliko stihove Dona ili Herberta predstavimo u tabelama istorijske ili biografske analize, osobenost njihovog rada neminovno će se pokazati. Ovakav rezultat je naročito važan u slučaju religiozne poezije koja se čita u kulturama koje održavaju i, u velikoj mjeri, propagiraju ideološko predstavljanje takve poezije. U takvoj kulturi postoji stalan izazov da se neka vrsta naslijeđenih vrijednosti pripiše sadržaju religioznog stiha.
Međutim, pretpostavimo na trenutak da želite da svog nehrišćanskog prijatelja Japanca ubijedite u moć poezije Kristine Roseti, ili – možda još bolje – kakvog proučavaoca humanističkih disciplina iz Sovjetskog Saveza – ili, prosto, nekoga ko nije vjernik. Koji biste stih izabrali? Šta biste rekli?
Poezija Kristine Roseti može biti korisna za analizu kad je u pitanju navedeni problem. Za proučavaoce i čitaoce sa Zapada koji su odgojeni u okviru ideoloških sistema hrišćanske kulture, jedna takva studija o poeziji Kristine Roseti može biti korisna iz razloga što su glavni zagovornici kulturnih vrijednosti XX vijeka njeno stvaralaštvo u velikoj mjeri procijenili kao djelo niže vrijednosti ili, u najboljem slučaju, kao djelo od tek sporadičnog značaja i interesovanja. Masovna obnova interesovanja za hrišćansku i čak katoličku poeziju koja je započeta u modernom periodu, posebno u vrijeme razvoja nove kritike, nije se ozbiljnije odnosila na stvaralaštvo Roseti. Hopkinsa da, Roseti ne.[2]
Razmatranje izbora religioznih pjesnika XVII vijeka, nije tema ovoga kratkog eseja.Međutim, moramo se zaustaviti kako bismo, makar i na kratko, utvrdili uzroke ovakvog izbora. Kako je moguće da nijedan kritičar koji se povezuje sa pokretom nove kritike nije pisao o Roseti? I šta znači odsustvo takvog interesovanja?
2
Počeću od nekoliko opštih mjesta. Poezija engleskih metafizičara, naročito njihova religiozna poezija, bila je jedan od standarda po kojem su novokritičari mjerili vrijednost pjesnika. Ovaj kriterijum je po svojoj prirodi u vezi sa opštijim kriterijumom koji je isticao stih koji ispoljava visok stepen tenzije, dvosmislenosti i složenosti forme. Takve osobine su obilježavale prisustvo glavnog konflikta ili paradoksa koji je definisao prirodu pjesnika i same poezije: pregalaštvo da se izmire suprotne i nesaglasne vrijednosti kao što su tradicija i talenat pojedinca, razum i osjećajnost, religijsko i svjetovno. Štaviše, upravo iza rada novokritičara i stoji primjer ranih modernih pjesnika, koji su, kako izgleda, ispoljavali mnoge od ovih osobina u svojim vlastitim stihovima. Najdrastičnije je to što je stvaralaštvo ranih modernih pjesnika tražilo i pronašlo put da rasprši famu i autoritet Tenisona, Svinberna i prerafaelita, gdje je poetska forma težila da prikrije ili sublimira sve oblike nepovezanosti i nepravilnosti.
Kulturna prednost modernizma i nove kritike tako stoji u neprijateljskom odnosu prema većini onoga što moderni pjesnici podrazumijevaju pod ,,viktorijanskim načinom razmišljanja”, i načinom na koji se ono manifestuje u poeziji. Donov model se čini korisnijim u kontekstu odstupanja (od viktorijanske tradicije), kako za pjesnika tako i za kritičara, od Tenisonovog modela. Ipak je religiozna i moralna kritika nauke i sekularnog savremenog svijeta, koju su tako žustro podržavali (a u određenom smislu i započeli) viktorijanci, predstavljala kulturni izvor koji je bio daleko od toga da bude napušten ili odbačen. Viktorijanski religiozni pjesnik koji je stajao u čvrstoj opoziciji prema svom vlastitom vremenu, umnogome je mogao biti koristan za polemiku nove kritike, i njegov bi stih naizgled bio bliži Donu ili Danteu nego djelu Hrišćanska godina Džona Kiblai Društvu za promovisanje znanja o hrišćanstvu.[3]
Stoga je sa različitih tačaka gledišta Hopkins bio baš onaj koga je ,,(novo) doba zahtijevalo”. Bio je viktorijanac, ali nije zvučao kao Tenison ili Svinbern; njegov stih je ispoljavao veoma visok stepen tenzije u formi (neobični ritam, nejasnoća, nepovezane sintaksičke forme, neočekivane slike i metafore); i – što je takođe bitno – on je bio religiozni pjesnik koji je u svom vremenu prošao praktično neopaženo. Hopkins je bio tipičan primjer pjesnika kojeg je Eliot uspostavio kao model u svom eseju ,,Pjesnici metafizičari” iz 1921. godine. Činjenica da je bio katolički pjesnik koji piše u vremenu kojim dominira sentimentalni pozno protestantski religiozni stih, dodatno je naglašavala njegov značaj. U njegovom se djelovanju otkrivao primjer otpora prema izvjesnoj razglobljenosti senzibiliteta koja je vršila veoma loš uticaj na poeziju od XVII vijeka. Na određen način, u Hopkinsonovom radu se mogao naći čvrst dokaz da se standard koji su utvrdili metafizičari može javiti bilo kada i bilo gdje – da se može javiti i u radu neznatnog jezuite koji piše rastrzane stihove u periodu koji se tretirao kao najslabiji i najbeživotniji period u istoriji engleske književnosti.
Da Hopkins nikada nije postojao, nova kritika bi ga morala izmisliti (što je upravo i učinila u onom stepenu u kojem ga je izdigla iznad najvećih pjesnika poznog viktorijanskog perioda). Veoma je značajno Hopkinsonovo pojavljivanje na književnoj sceni 1930. godine, nakon objavljivanja drugog izdanja njegovih Pjesama. Prvo izdanje, objavljeno 1918. godine (750 primjeraka), prodavalo se polako tokom sljedećih dvanaest godina, iako su kritički osvrti bili afirmativni i često su ih pisali istaknuti kritičari. Prvo izdanje je sabrao i promovisao Hopkinsov prijatelj, Robert Bridžis, elegantan, obrazovan i vremešan pjesnik laureat. Međutim, Bridžis je umro 1929. godine; stoga je drugo izdanje, kada se za njim na tržištu javila potreba, dobilo novog izdavača – mladog katolika Čarlsa Vilijamsa. Upravo je objavljivanje drugog izdanja iniciralo Hopkinsova reputaciju velikog pjesnika.[4]
Tokom ranih tridesetih godinadošlo je do promjena u okvirima književne i kulturne kritike.[5]Djelo Džona Ransoma (God Without Thunder. An Unorthodox Defense of Orthodoxy) je objavljeno 1930. godine; Eliotovi Odabrani eseji su se pojavili 1932. godine, dok su Tejtovi Reakcionarni eseji objavljeni 1936. godine. Religiozni i antiistorijski fokus koji je preovladao u novoj kritici vuče korijene iz ovoga perioda. To je period Hopkinsovog vrtoglavog akademskog uspona; to je takođe i period koji obilježava skoro potpuni nestanak stvaralaštva Roseti iz naše kulturne svijesti.[6]
To što Roseti, kojoj se Hopkins divio, nije bila u fokusu književnog interesovanja, može se u početku činiti neobičnim – ili se barem može učiniti neobičnim to što hrišćanski, anglikanski i anglo-katolički polemičari nijesu podržali njenu reputaciju. Bila je dantista, bila je anglikanka i krajnje ortodoksna u svojoj javnoj profesiji, bila je nepogrešivo konzervativna. Kritičari za koje je Hopkinsonov duhovni i psihički životu bio izvor niza interesantnih činjenica, nijesu se zanimali za slične aspekte kod Roseti, čiji je privatni život, poput njene poezije, umalo ostao zatvorena knjiga sve dok se tema seksualne frustracije nije nametnula pojedinim čitaocima.[7]
Kada B. Ajfor Ivans za njeno stvaralaštvo kaže da je ono ,,uklonjeno iz elizabetanske tradicije sporadičnošću metafore i povišenim stepenom ozbiljnosti”, tada on navodi tri očiglednija (i odgovarajuća) razloga zbog kojih joj novi branitelji poezije nijesu bili naklonjeni.[8] Njen stih je jednostavan, čist i oštar, ali i dalje prepoznatljivo pripada viktorijanskoj stilističkoj tradiciji, te je u tom smislu ,,pravovjeran” baš tamo gdje su moderni pjesnici i novokritičari tragali za ,,krivovjernim”. Njena poezija se ne razvija u smislu forme.
Još važnije je, možda, ideološko mimoilaženje između Roseti i određenih manje eksplicitnih aspekata teorije nove kritike. Razmotrimo zaključak Ransomovog uticajnog djela:
Sa kakvom god religioznom institucijom savremeni čovjek bio u vezi, pustite ga da pokuša da je vrati izvornom obliku vjere. Pustite ga da insistira na životvornom i konkretnom Bogu, i da ne prihvata Princip kao zamjenu. Pustite ga da Bogu vrati grom.
Dozvolite mu da odbije Božije nametanje u vidu meke savremene verzije Hrista, i da pokuša da zadrži Hrista onakvim za kakvog se predstavljao da jeste: polubog koji je došao da oda počast Bogu.[9]
Za Kristinu Roseti nešto od ovoga je prihvatljivo, nešto, opet, nije; dok konačno ubjeđivanje o Hristu nikada nema konkretan ishod. Najgore od svega, za pjesnika kao što je ona, je agresivno prisustvo muškog u svemu tome, jer Ransom svoj patrijarhalizam uzima zdravo za gotovo. Ransom smatra da se radi o ozbiljnim stvarima, pa će se stoga takve stvari razvijati u patrijarhalnom modusu kao što je ovaj. Autor ovdje najprije misli na istorijske promjene kroz koje je hrišćanstvo prolazilo od ranog XIX vijeka: stalna tendencija ka tzv. širokoj crkvi i liberalnim doktrinama sa jednako inovativnim interpretacijama hrišćanskog iskustva. Religija je za Ransoma originalno pitanje, Bog bez groma je viđen kao savremeno izobličenje hrišćanstva, i kao opasna utvara. U ovome je i težina njegovog napada na religiozne ideologije koje su proizašle iz različitih vidova protestantske misli XIX vijeka.[10]
U odnosu prema pitanjima poetskog stila i ideje religioznosti, stoji i ubjeđenje da je poetska praksa ozbiljno intelektualno i moralno zbivanje. Svakako, to je zbivanje takve momentalnosti da ne ostavlja prostor za sentiment patetičnog ili (dobro)namjernog zavaravanja. Njegov cilj je ništa manje nego Istina, te je njegova funkcija da shvati i definiše Istinu u periodima krize (bilo lične ili kulturne). Izgleda da poeziji Roseti, čak i među onim kritičarima koji tvrde da se dive istoj, nedostaje intelektualna britkost koja bi sama po sebi mogla potkrijepiti njenu (očiglednu) moralnu ozbiljnost. Lajonel Stivenson to ovako vidi: ,,Poezija Kristine Roseti je bliža čistom lirskom modusu nego što je to slučaj sa bilo kojim drugim stvaraocem u viktorijanskom periodu, i to iz razloga što sadrži minimum intelektualne supstance. Iako je bila obdarena bistrim umom, razne sile su ga snažno potisnule.”[11] Ovaj odlomak se može smatrati problematičnim iz više razloga. Želim da skrenem pažnju na Stivensonovu ideju da poeziji Roseti nedostaje ,,intelektualna supstanca”. Kao što ćemo ubrzo vidjeti, ova ideja je krajnje pogrešna, ne iz razloga što u stvari nije istinita, već zato što greška proizilazi iz izvjesnog propusta u istorijskoj svijesti.[12]
Svakako, svi razlozi koji su gore navedeni jedva da bi govorili protiv Roseti, da se nova kritika nije, i to s namjerom, usmjerila na ,,revolt protiv istorijskog znalaštva”[13]. Ove riječi su Tejtov lični opis programa nove kritike, koje idu toliko daleko da daju objašnjenje zašto je i kako Roseti dugo vremena bila odsutna iz kritičke svijesti. Stoga će nam uvođenje istorijske perspektive u zadatak kritike pomoći da razumijemo Roseti ne samo u njenom vlastitom smislu – iz perspektive istoricizma – već u smislu koji je značajan za savremene čitaoce i proučavaoce.
Istražiti niz komentara koji su sačuvali ime Roseti u književnoj kulturi XX vijeka znači otkriti, kao prvo, da je nova kritika ignorisala njeno stvaralaštvo i, kao drugo, da su oni koji su je hvalili činili to na način koji nije bio produktivan: ona je čist majstor, ona je najbolja liričarka XIX vijeka, ona je strastvena mistična pjesnikinja, ona je pjesnikinja Oksfordskog pokreta; njen je stih ,,spontan”, ,,asketski”, ,,savršeno čist” i ,,sladak”[14]. Postoji nekoliko važnih komentara o pjesnikinji nakon njene smrti, ali su oni – za razliku od kritičkog rada o Hopkinsu – izuzetni u svakom smislu.
Kao posljedica ovakve situacije nameće se ono što je Trocki jednom prilikom nazvao ,,privilegija istorijske zaostalosti”[15]. Oni koji su snagu crpili od pisaca kakvi su Don, Herbert i Hopkins, nalazili su da je stvaralaštvo Roseti u različitom stepenu ,,morbidno”, ,,sterilno”, ,,sladunjavo” – u svakom slučaju, iz hrišćanske perspektive, umnogome inferiorno u odnosu na ,,energično” stvaralaštvo religioznih pjesnika naše ,,velike tradicije”. Ovakvo zanemarivanje njenog stiha sačuvalo ju je od kritičkih predubjeđenja i pristupa u vrijeme modernizma i nove kritike. Shodno tome, njen rad se opet ozbiljno čita, i sada su njeni najpredaniji čitaoci skoro svi više ili manje snažno obilježeni drugim kritičkim pozicijama i predubjeđenjima, od kojih svakako nijesu najmanje značajni oni koji su u vezi sa feminističkom kritikom i njenim, po prirodi stvari, istorijskim metodom.[16]
U skladu s prethodnim, želim da dokažem da čitati religioznu poeziju Roseti s razumijevanjem (i stoga s jasno određenim ciljem i poštovanjem) zahtijeva manje ili više svjesno zanimanje za iznimnosti njene hrišćanske orijentacije, za društvene i istorijske pojedinosti koje stvaraju i oblikuju prepoznatljive osobine njenog stvaralaštva. Kako se esej o Roseti iz pera Džona O. Volera, pod nazivom ,,Drugi dolazak Hristov; Kristina Roseti i premilenijarista Vilijam Dodsvort”, fokusira na neke od važnijih među ovim pojedinostima, čini se jednim od najkorisnijih akademskih radova ikada napisanih o ovoj pjesnikinji. Ovaj esej mapira posebno mjesto religiozne poezije Roseti u onom izuzetnom adventističkom i premilenijarističkom kontekstu koji je imao značajno mjesto u kulturi sredinom XIX vijeka. Zarad istorijske činjenice – a upravo je istorijska činjenica od ogromnog značaja za estetski karakter njene poezije – njen religiozni stih je čvrsto sjedinjen sa nizom određenih, čak i neobičnih, religioznih ideja[17]. Iz perspektive njene najsnažnije poezije, najvažnije od ovih ideja (zajedno sa odgovarajućim slikama i simbolima koji su iz njih nastali) su bile povezane sa nekada moćnim religioznim pokretom koji je kasnije – pri kraju vijeka – skliznuo na marginalnu poziciju engleske kulture.
Cjelokupno pitanje [premilenijarizma]zasjenio je rad Oksfordskog pokreta, anglo-katolicizma i rezultirajućim protestantskim reakcijama. U retrospektivi možemo vidjeti da je tokom svih tih godina [1820-1875] budućnost teologije u stvari pripadala liberalnim principima široke crkve. Do sredine 1870ih, kako izgleda, [pitanja pokrenuta premilenijarističkim pokretom]više nijesu bila aktuelna.[18]
U ovakvom kontekstu možemo naslutiti opadanje njene reputacije, poslije kasnog XIX vijeka, kada se ona još smatrala jednom od najsnažnijih i najvažnijih savremenih engleskih pjesnikinja. Njen ugled je porastao tokom šezdesetih i sedamdesetih godina devetnaestog vijeka, kada je adventizam dostigao vrhunac svoje kratke, ali uticajne aktivnosti. Nakon toga, dostupnost religioznoj poeziji sprovođena je putem struje široke crkve (koja se kreće od Kolridža i Kembridžskih apostola i Arnolda, do figura kao što su Triling i Abrams u našem vremenu), ili putem tzv. visoke crkve i anglo-katoličke struje (koju su kasnije uticajne ličnosti XX vijeka poput Eliota, definisale tako da uključuju i Hopkinsa i razne religiozne pisce XVII vijeka). Premilenijaristički i evangelistički polet koji je podržavao religioznu poeziju Roseti našao se na marginama engleske kulture kada je kanon takvog stiha počeo da uzima oblik u modernom periodu.
Stoga, da bismo čitali njenu religioznu poeziju, moramo spremno otkloniti ne samo sumnju u njena ubjeđenja i ideje, već i sopstveno vjerovanje u očekivanja i predubjeđenja kakva smo naslijedili od dvije dominantne ideološke struje – široke i visoke, kao i anglo-katoličke crkve. Voler nam je skrenuo pažnju na opšti premilenijaristički sadržaj njenog stvaralaštva, pa bih i ja poput njega naglasio jedan krucijalan i osoben doktrinalni momenat njene poezije.
4
Dobro bi bilo početi od poznate pjesme ,,Uz brdo”. Na određen i očigledan način, ova dirljiva pjesma prati tradicionalni model, i njeni skoro eksplicitni prethodnici su dva Herbertova djela, „Hodočašće“ i posljednja pjesma u Hramu, „Ljubav (III)“. Kada uporedimo pjesmu Kristine Roseti sa dvijema Herbertovim pjesmama, može nas iznenaditi razlika u tonu: njena pjesma je melanholična (neko bi mogao reći čak i ,,morbidna”), dok dva Herbertova djela u svom zaključku otkrivaju i objavljuju religioznu uvjerenost:
My hill was further; so I flung away, Yet heard
a crie, Just as I went, “None goes that way
And lives.” “If that be all,” said I,
“After so foul a journey death is fair, And
but a chair.”
[“The Pilgrimage”]
“You must sit down,” says Love, “and taste my meat.” So I
did sit and eat.
[“Love (III)”]
Ako je Herbertovo hodočašće bilo dugo i zamorno, i ako njegova duša – svjesna da je ,,teška od prašine i grijeha” – u početku oklijeva da prihvati poziv Ljubavi, na samom kraju sve se svodi na povjerenje, zadovoljstvo, čak i radost. Jer na kraju života, hrišćanin (ovaj hrišćanin) stiže na slavlje blagoslovenih i dobija mjesto u domu Božijem.
Dva posljednja stiha pjesme ,,Uz brdo” ukazuju na razliku. Govornik pita svog božanskog sagovornika o hodočašću, ali su odgovori koje dobija čudni i tajnovito proročki u prvih dvanaest stihova. Međutim, na kraju, Roseti dobija odgovor u uznemirujuće dvosmislenoj frazi – njenom napornom putovanju doći će kraj: ,,Trudu svom ćeš naći nagradu.” U pjesmi se zatim zaključuje:
Will there be beds for me and all who seek? Yea,
beds for all who come.[19]
Ovo je svakako neobičan način da se završi pjesma koja bi trebalo da opisuje hodočašće hrišćanske duše ka konačnoj nagradi. Nema slavlja koje na kraju puca pred očima, niti ona vjeruje da bi hrišćanin na umoru trebalo da očekuje bilo šta osim postelje. Prizor je skoro groteskan u svojoj jednostavnosti i nije daleko od parodije onih poletnih hrišćanskih ideja da poslije smrti idemo na vječiti počinak ili u san na grudima Gospodnjim. Da li Roseti zamišlja da ćemo kada odemo na nebesa prespavati svoj raj, ili je ona tek naivna pjesnikinja, sentimentalno vezana za određene tradicionalne fraze i ideje o kojima sama nije promišljala?
Zaključak pjesme ,,Uz brdo” ne bi bio kakav jeste da Roseti nije duboko razmišljala o umjetničkim mogućnostima neobične milenijarističke i anabaptističke doktrine koja je poznata kao ,,San duše”[20]. Ova ideja, u bogato raspoređenom i elaboriranom mnoštvu poetskih oblika, prožima rad njenih najboljih godina, to jest period od 1848. do 1875. godine. Ona svoje porijeklo vuče iz Luterovog vremena (čiji stav o tome nije konačan), i odnosi se na bavljenje problemom vremena čekanja, to jest perioda između smrti i Velikog dolaska (ili Drugog dolaska). Izvorno stanovište pravi razliku između Posebnog suda, kroz koji duša prolazi prilikom smrti, i Opšteg suda na kraju svijeta. Prema tradicionalnoj doktrini (oličenoj u episkopalskoj i rimokatoličkoj teologiji), duša prilikom smrti putuje ka svojoj konačnoj nagradi (ovdje po strani ostavljam mogućnost perioda čistilišta), i ne podvrgava se ,,vremenu čekanja”. Tijelo truli u grobu i ponovo se sjedinjuje sa blaženom dušom Posljednjeg dana. Međutim, prema adventističkoj doktrini o Snu duše, smrt započinje period tokom kojeg je duša u stanju ,,usnulosti” ili odgađanja. Tek se prilikom odvijanja Milenijuma, i to Posljednjeg dana, taj san prekida i duša se suočava sa svojom konačnom nagradom.
Nema sumnje da je Roseti bila privržena doktrini o Snu duše, jer se ova može pronaći na svim nivoima značenja i sredstava izražavanja u njenom stvaralaštvu. Od najranijih do posljednjih pjesama – od djela kao što je ,,Zemlja snova” koje je napisano 1849. (i koje se nalazi na trećem mjestu u njenom prvom objavljenom izdanju), do poznate pjesme ,,Konačno usnula”, koja predstavlja svojevrsnu kulminaciju i napisana je 1893. ili početkom 1894. godine – ova premilenijaristička ideja predstavlja najznačajniji pokretački princip religiozne poezije Roseti. Pod ovim mislim da nijedna druga ideja nije podstakla takvu mrežu pjesničkih mogućnosti njenog stiha, i da ne postoji druga ideja koja je toliko doprinijela konkretnoj i osobenoj prirodi njenog stvaralaštva.
Ono što je najočiglednije jeste da pomenuta doktrina predstavlja osnovu prema kojoj Roseti može razumjeti i procjenjivati svoj osjećaj nedovoljnosti smrtnog postojanja. Prožimajuća tema vanitas vanitatum započinje i održava se putem energije emotivnog zamora, putem osjećaja da živjeti u svijetu jedva da je vrijedno napora koji to zahtijeva, pošto sve što svijet ima da ponudi je, u svakom slučaju, tek taština, prazna obećanja, izdaja. San duše je upravo ono što može izgledati kao prva i nasušna potreba umornog hodočasnika u takvim uslovima; jednom riječju, on odgovara na glavni emocionalni zahtjev koji postavlja poezija Roseti. Uz to, međutim, ta doktrina opravdava neobično pasivan stav ove pjesnikinje prema zlu u svijetu. Osude svijeta koje daje Roseti ne poprimaju vid otpora već povlačenja – strateškog povlačenja koje se vrši pod premilenijarističkom sviješću o tome da je svaka posvećenost svijetu samoubilačka. Vrlo je važno napomenuti da je jedan od glavnih odjeljaka izdanja religioznih pjesama iz 1893. godine pod nazivom Stihovi, trebao da bude naslovljen ,,Svijet. Samodestrukcija.”
Iz doktrine o Snu duše se takođe javlja i način na koji Roseti specifično upotrebljava tradicionalne topose za vizije u snu. Nekoliko njenih pjesama predstavlja rajske vizije, i u svakom od ovih slučajeva one proizilaze iz stanja u kojem duša, na neki način usnula u tijelu, uspijeva da usmjeri pogled prema milenijarnom svijetu. U stvari, logika njenih stihova jedino joj dozvoljava da ostvari pristup tom svijetu putem vizija u snu koje same omogućava ideja (i odgovarajuća poetska realnost) o Snu duše. Na koji način takva logika funkcioniše može se jasno uvidjeti proučavanjem odnosa između grupe pjesama kao što je ,,Raj” (,,Jednom u snu cvijeće ugledah”), ,,Majka zemlja” (,,Oh, kakva je to zemlja”), ,,Podići ću pogled prema brdima”, ,,Dolazak” (,,Mjesec ovog Dolaska sija hladan i jasan”), ,,U čvrstom snu” (,,Neki se smiju, neki plaču”), ,,Počinak” (,,O Zemljo, počivaš teška na njenim očima”), i sjajne ,,Pjesme” (,,Kada budem mrtva, najdraži”).Duša je u snu okružena ,,mirom koji je skoro Raj” (,,Počinak”, 1.8), u stanju je potpune nepomičnosti koja je takođe (i paradoksalno) i uznemirujuća: ,,Dok ne osvane jutro Vječnosti / Njen počinak neće ni početi ni svršiti se, već će samo biti” (,,Počinak”, 11.12-13). U snijevanju koje nije smrt, kakvi snovi mogu doći? Roseti kaže da ,,Noć i jutro, podne i veče, / Zvuk njihov Rajem ispunjava njene snove” (,,U čvrstom snu”, 11. 17-18). San duše omogućava vizije i poglede na raj koji su cilj onih koji žele bolju zemlju (uporediti pjesmu ,,Oni žele bolju zemlju”).
As I lie dreaming
It rises, that land; There rises before me,
Its green golden strand, With the bowing cedars
And the shining sand; It sparkles and flashes
Like a shaken brand.
[“Mother Country,” 11. 9-16]
Početno pravilo ideologije Roseti je da samo snovi iz Sna duše mogu omogućiti pristup stvarnim detaljima hrišćanskog raja (uporediti njenu pjesmu ,,Podići ću pogled prema brdima”). Poetska imaginacija o tome šta takvi snovi moraju biti, s druge strane, stvara stihovne opise raja koje u njenoj poeziji nalazimo. U tim slučajevima, međutim, važnost početnog pravila je naglašena sekundarnim (funkcionalnim) pravilom: da će se poezija Roseti upustiti u opis raja jedino putem obreda posvećenja koji je definisan u doktrini o Snu duše (sa pratećom poetskom imaginacijom ,,snova” i vizijama koje takvo stanje moraju slijediti). Stoga, u pjesmi ,,Raj” Roseti daje detaljan opis nebesa koje je vidjela ,,Jednom u snu”, konkretnu predstavu koju uzima iz različitih tradicionalnih hrišćanskih izvora, među kojima je značajan Stari zavjet, i posebno Knjiga otkrivenja. Ipak, dijapazon detalja koji tvori njenu sliku nebesa zaključuje duhovnom ushićenošću, čime želi da naglasi sporednu prirodu poetske predstave. Jer na neki način pjesma bilježi san o jednom konačnijem snu usnule duše, i tako stoji na tri koraka udaljenosti od raja. Verzija sna o viziji sna usnule duše sama po sebi stoji van mogućnosti preciznog, konkretnog umjetničkog predstavljanja. Najviše što se čovjek u ovom svijetu može približiti viziji koja se očekuje poslije smrti u Snu duše je opis ne samog raja, već emocionalnog efekta koji nastaje iz postojeće želje za takvom vizijom. Stoga je ovdje slučaj da se pjesnički opis raja zaključuje (uistinu, kulminira) potpunim porazom svih konkretnih imaginativnih pojedinosti:
Oh harps, oh crowns of plenteous stars,
Oh green palm branches many-leaved—
Eye hath not seen, nor ear hath heard, Nor heart conceived.
[“Paradise,” 11. 37-40]
Vizionarski snovi usnule duše odvijaju se u oblastima dalekim od običnog, ,,samodestruktivnog” svijeta; a pomenuti svijet se ovim putem podvrgava negativnom sudu implicitno datom u invokaciji takvog vizionarskog mjesta.
Međutim, ovo je samo jedna funkcija teorijskog sistema Sna duše. Njegova druga važna funkcija jeste da pruži ovoj pjesnikinji logičku osnovu koja može objasniti, čak i opravdati, njeno postojanje u poznom viktorijanskom svijetu skupljanja i trošenja, koji je ona oštro osuđivala. Drugim riječima, Roseti dosljedno koristi pravila doktrine o Snu duše kao analogiju za stanje u kojem se našao savremeni hrišćanin. Pjesme Roseti su pisane po ugledu na vizije iz Sna duše, dok se pomenuto stanje više puta koristi kao model za stanje hrišćanske duše u premilenijarističkom periodu Engleske poznog viktorijanskog doba. Vodeći se sistemom doktrine o Snu duše, Roseti je bila u mogućnosti da stvori omiljene i divne pjesme kao što je ,,Pjesma” (,,Kada budem mrtva, najdraži”), u kojoj je predstavila analogiju između (fizičkog) ,,mjesta počinka” tijela i (duhovnog) mjesta na koje usnula duša treba da bude položena.
Posljednje navedeno stvara širok i značajan efekat na prirodu njene poezije. Kao prvo, ima tendenciju da zamagli jasnu razliku između njene svjetovne i religiozne poezije, jer su gotovo svi njeni najbolji radovi nastali iz poetskog sistema koji je po svom porijeklu i prirodi religiozan. Mi moramo praviti razliku između njene ,,pobožne” i ,,nepobožne” poezije, dijelom zato što je ona sama napravila takvu razliku, a dijelom zato što je takva razlika zaista bitna.[21] Međutim, ako veliki dio njenog stvaralaštva i nije specifično pobožan, on je i dalje, po svojoj orijentaciji, skoro u cjelini ,,religiozan”.
Kao drugo, kada počnemo da uviđamo da specifična religiozna orijentacija ima snažan uticaj na sve aspekte njenog stiha, neočekivano nam se (i skoro paradoksalno) nudi sredstvo za poimanje snage njenog stvaralaštva van njegovih vlastitih religioznih predstava. Drugim riječima, počinjemo da uviđamo da je hrišćanski i adventistički sistem u njenom stvaralaštvu u stvari istorijski specifičan niz slika koje ne opisuju postojeće duhovne realnosti (kao što je raj, itd.) u onoj mjeri u kojoj pokazuju, i to poetskom implicitnošću, kako se teškim čini i zamisliti, a ponajmanje zaista živjeti, ispunjen život u stvarnom svijetu njenog mjesta i vremena. Ovaj nereligiozni i ljudski pogled na njenu poeziju implicitno je dat u pronicljivim zabilješkama koje je o stvaralaštvu Roseti u časopisu National Review 1895. godine dao Benson.
Pojedini pisci imaju moć da stvore neku vrstu vazdušastog pejsaža u umovima svojih čitalaca, često nejasnog i u sjenama, koji se ne nameće svijesti previše, već formira mirnu pozadinu, poput niza portreta, u kojoj izgleda da leži i snaga pjesme ili soneta. Ne govorim sada o pisanju u slikama, koje je strogo usmjereno na stvaranje kuće, parka, doline, i sličnog, već govorim o pjesmama i stihovima čiste misli i osjećanja, koji ipak prožima osjećanje za lokalitet u kojem se odaje opšte raspoloženje djela.
Scenski okvirKristine Roseti je mjesto vrtova, voćnjaka, šumovitih dolina, sa crkvom koja se nazire u daljini. Prizor se blago pomjera, ali duh nikada ne odluta daleko; i svakako je jedinstven momenat to što neko ko je skoro sav svoj život proživio u tako ogromnom i inspirativnom gradu sjenovitih boja kao što je London, nikada ne pominje život ulica i vašara i žagora ljudi. Ona, čije srce uvijek ide za pticama i voćkama, kukuruzištima i zvucima sa farmi, čak ni ne protestuje, niti očajava zbog puste usamljenosti, teške monotonije velikog grada. Ona ne pjeva o ptici u kavezu, tratinčici; ona nema egzotičnih uspomena na slobodu, već pjeva divljim glasom, a vizije su joj ograničene običnim slikama iz seoskog života, teškim radom i obrađivanjem zemlje. Njenu pozadinu čine rosne engleske šume, britka tišina zime, tmina nisko spuštenih oblaka, i uzdasi plačnih kiša.[22]
Na određen način Benson je locirao osnovnu scenu cjelokupne poezije Kristine Roseti. Prvo, to je scena koja stoji kao antiteza života kakav Roseti neposredno poznaje, i ,,načina na koji živimo sada”. Drugo, ovakva scena izlaže niz slika koje su, kako smo već primijetili, analogne onima koje su nastale putem primjene doktrine o Snu duše. Međutim, u svakom slučaju razumijemo da takva ,,poetska” mjesta i scene obrazuju imaginativne transpozicije – poetske idealizacije – stvarnih mjesta i scena za koje je znala i kojih se užasavala (Vavilon koji je vidjela kao svijet Londona), ili kojih se sjećala, o kojima je sanjala i kojima je stremila. Nema sumnje da je šarmantni scenski okvir na koji nam Benson skreće pažnju u stvari fantastičan prikaz ruralnog okruženja Holmer Grina u Bakingemširu, gdje je njen djed, Gaetano Polidori, imao kuću i mali vrt. Njene posjete ovom mjestu (koje su se završile kada je imala devet godina) kasnije će postati, kako je i sama rekla, izvor idealnih oblika koje je ona povezivala sa svijetom prirode[23]. Kao takvi, oni nam omogućavaju da ponovo sebi predstavimo njene ,,religiozne” idealizacije, koje su strukturno u skladu sa ,,prirodnim” idealizacijama. U svakom slučaju, u pitanju su simbolične strukture koje izražavaju i predstavljaju mrežu socijalno i psihološki sprecifičnih tenzija i kontradiktornosti. Ukratko, poezija Roseti se ne bavi onom fantastičnom scenom koju je istakao Benson, niti se bavi jednako apstraktnim ,,religioznim” scenama koje nam se nude na samoj površini njenog stvaralaštva. Njena poezija je nejasan pogled na raj i na pakao viktorijanske Engleske u posljednoj fazi njenoga razvoja, jer je upravo taj svijet prenešen putem pojedinih iskustava Kristine Roseti.
Kao što sam već naglasio kod Roseti su raj i pakao uvijek zamišljeni u kontekstu ličnih odnosa u ljubavi: istinska i prava ljubav suprotstavljena je raznoraznim iluzijama o sreći, zadovoljstvu i ispunjenosti[24]. Svakako, pakao je za Roseti najviši stepen iskustva. Suprotno tome, raj predstavlja potpuni i konačni bijeg iz takve egzistencije. Važnost doktrine o Snu duše leži u tome što ona uspostavlja uslov ili stanje koje posreduje između konačnosti raja i pakla. U takvom stanju, prema doktrinalnoj poziciji koja je prihvaćena u poeziji Kristine Roseti, čovjek dostiže početno oslobođenje od zamorne konfuzije u svijetu, i u isto vrijeme dobija mogućnost prvih vizionarskih pogleda na rajsku (ili onostranu) egzistenciju.
Prenesena na njen stih, doktrina o Snu duše za Roseti služi kao analogija za samu poetsku viziju – konkretnije, za poetsku viziju stvorenu u određenom religioznom smislu koji je široko prisutan u opštoj ideologiji hrišćanskih ideja. Djeluje kao da je pjesnikinja uspostavljala teorijsku osnovu za Vordsvortovu poznatu definiciju stanja poetske vizije – kada čovjek leži usnuo u tijelu da bi postao živa duša, i kada konačno počne da ,,uviđa život stvari”. Ovakva poetska upotreba doktrine o Snu duše pruža pjesnikinji, kao što smo vidjeli, sredstvo za stvaranje ,,rajskih slika” koje odgovaraju njenim emocionalnim potrebama: slike koje u isto vrijeme podržavaju njene najdublje i krajnje isfrustrirane želje, i koje takođe pomažu u otkrivanju okolnosti koje su odgovorne za iskustva jada i izdaje.
Ova doktrina je pomogla Roseti da razvije složenu teoriju vizije sna koja je najplastičnije prikazana u pjesmama kao što je ,,San na moru” i u odličnoj pjesmi ,,Od kuće do doma”. ,,San na moru” govori o putovanju broda budala koji su nazvani ,,spavačima” i čija je zlokobna sudbina posebno povezana sa snom u koji su uhvaćeni[25]. U ovakvom stanju oni snijevaju određene snove koji prizivaju proročke vizije raja koje smo već primijetili u pjesmama napisanim prema doktrini o Snu duše; ali su u ovom slučaju snovi predstavljeni kao opasne iluzije, baš kao što je i sam san tek parodična verzija istinskog Sna duše:
Oh soft the streams drop music
Between the hills, And musical the birds’ nests
Beside those rills: The nests are types of home
Love-hidden from ills, The nests are types of spirits
Love music fills.
So dream the sleepers,
Each man in his place; The lightning shows the smile
Upon each face: The ship is driving, driving,
It drives apace: And sleepers smile, and spirits
Bewail their case.
[“Sleep at Sea,” 11. 17-32]
Naslov pjesme iz originalnog rukopisa, ,,Nešto poput istine”, ukazuje na svrsishodnost s kojom je Roseti stvarala demonsku verziju Sna duše i viziju sna[26]. Doktrinalna poruka pjesme je sasvim jasna: da hrišćanin mora biti oprezan u svim prilikama, da su strukture i slike duhovnog života podložne izokretanju u zlo. Posebno su varljiva rajska iskušenja koja su nastala iz želje za odmorom, udobnošću i vječnim životom:
No voice to call the sleepers,
No hand to raise: They sleep to death in dreaming
Of length of days. Vanity of vanities,
The Preacher says: Vanity is the end
Of all their ways.
[II. 81-88]
U pjesmi ,,Od kuće do doma” detaljnije je razvijen kontrast između iluzornih snova i vizije raja. Prvih sedamdeset i pet stihova pjesme čine san o ,,Zemaljskom raju predivnom / koji me je odmamio od cilja” (11.7–8). Međutim, središnji objekat ljubavi u takvom raju na kraju iščezava, te govornik ostaje ispražnjen i skrhan (vidjeti 11. 77–104). U drugom dijelu pjesme razvija se alternativna sekvenca sna u kojoj je cilj vizije raja povezan sa duhovnim obredom u vidu noćne more. Važnost ovakve asocijacije, iz tehničke (više nego iz doktrinalne) tačke gledišta, je u tome što tjera Roseti da podvrgne sve aspekte vlastitih poetskih sredstava kritičkoj provjeri na svim nivoima; na taj način ona dobija slobodu da na neobičan način koristi maštovite, tonske i simboličke materijale koji nastaju iz tih sredstava. Konkretno, svaka slika, raspoloženje ili simbol su otvoreni za iznenadne i proizvoljne devijacije njihove očigledne poetske vrijednosti. Čini se da često pominjana melanholija koja prožima veliki dio poezije Roseti predstavlja direktnu funkciju otvorenosti za takve proizvoljne devijacije – kao da je i sama bila svjesna varljivosti svojih najdragocjenijih snova i ideala, i činjenice da je sve što je rekla isto tako moglo ostati neizrečeno, ili rečeno na drugačiji način. Ovo je teret koji nose dirljivi i žalobni stihovi pjesme ,,Kada budem mrtva, najdraži”, gdje poeziju proganja taština i nesuvislost koju ona (poezija) otkriva i nad kojom naizgled trijumfuje, ali koja takođe, barem djelimično, ide na njenu vlastitu štetu.
5
Stoga, konačna uskost osobenog hrišćanskog stava Kristine Rosetipostaje izvor njene krajnje snage, i privilegija njene istorijske zaostalosti. Ideološki trijumf hrišćanstva široke crkve i anglokatolicizma početkom XX vijeka – u akademskom djelovanju svakako – izbacio je Roseti iz ,,velike tradicije” i značajnih antologija. Međutim, njeno stvaralaštvo djeluje neobično osjetljivo na kulturalne suprotnosti njenog vremena, jer ima moć da otkrije kakav je odraz ovih suprotnosti na srž njenih najdubljih vjerovanja i posvećenosti. Uz to, da je takvu posvećenost trebalo smjestiti u okvir tradicije hrišćanstva, dokazuje se konačnim izvorom važnosti i snage njene poezije. S jedne strane, njena poezija sadrži snažan i dosljedan podsjetnik da su teme hrišćanske poezije – čak i najsnažnije među njima, kao što su teme krivice i iskupljenja, vaskrsenja, ovaploćenja – specifične po mjestu i vremenu, da su uvijek imale i imaju početak, sredinu, i da će konačno imati i kraj. Misliti drugačije znači taštinu i iluziju, neobično sljepilo iz kojeg će biti izuzeti samo oni koji prepoznaju svoju vlastitu istorijsku zaostalost. S druge strane, njeno stvaralaštvo takođe demonstrira, putem samodestrukcije sasvim posebne vrste znanja i iskustva (to jest, putem samodestrukcije vlastitih religioznih uvjerenja), pravu osnovu poetske transcendencije. Poezija ne trijumfuje nad vremenom u kojem se stvara dostižući ,,viziju” ili ideju o Istini, religioznoj ili ma kakvoj drugoj; ona trijumfuje kada otkrije, uvijek iznova, lokalno i opšteljudsko porijeklo svih pojedinačnih i istorijskih događaja. Otuda se poezija održava u životu u kasnijim vremenima i kulturama samo ako čuva svoj integritet, i suočava vremena i kulture iz kasnijeg vremena sa svijetom koji je važan za druge svjetove upravo zato što je različit, lokalan, ograničen. Opstanak onoga što je specifično i stoga zastarjelo – preciznije, opstanak onih pojava koje su najviše svjesne svoje ograničenosti – predstavlja osnovu za sve što možemo podrazumijevati pod ,,transcendencijom”. To je recipročan, svakako, dijalektički dar koji prošlost i sadašnjost daruju jedna drugoj kako bi obezbijedile budućnost.
[1] Korijen problema se vjerovatno nalazi u poznatom Pavlovomsine qua non: ,,A ako Hristos nije ustao, onda je […] prazna i vera vaša” (1 Kor. 15:13-14). Ovaj tekst sadrži izvjesne suštinske osobine hrišćanske organizovanosti u svim svojim različitim oblicima: vjere u Hrista kao spasitelja čovječanstva i prirode hrišćanske nade u čovjekovo spasenje putem vaskrsenja. Druge ključne osobine hrišćanstva uključuju euharistiju i praksu/doktrinu koja joj slijedi, zatim ideal hrišćanske ljubavi (upor. naročito Jevanđelje po Jovanu 15:12-13 i Mateju 5:43-44; posljednje navedeno valjalo bi uporediti sa Matejom 22:36-40).
[2] Vidjeti R. W. Crump, Christina Rossetti: A Reference Guide (Boston, 1976), gdje je istorija kritičke recepcije Roseti shematično predstavljena kroz detaljno zabilježenu bibliografiju. Zanemarenost njenog stvaralaštva je naročito vidna kada se pogleda (često pominjana) sličnost između velikog dijela njenog pjesništva i stvaralaštva Džordža Herberta. Herbert je, kao što znamo, jedna od omiljenih tema nove kritike i savremene formalističke interpretacije.
[3] Izabrao sam drugi primjer jer je nekoliko knjiga ove pjesnikinje izdato uz podršku tog društva.
[4] Za pregled kritičke recepcije Džerarda Hopkinsa, vidjeti prva dva poglavlja kod Todd K. Bender, Gerard Manley Hopkins: The Classical Background and Critical Reception of His Work (Baltimore, 1966).
[5] Za pregled pojedinih kritičkih stavova nove kritike, vidjeti Murray Krieger, The New Apologists for Poetry (Minneapolis, 1956); Richard Foster, The New Romantics; A Reappraisal of the New Criticism (Bloomington, Ind., 1962); i poglavlja 2 i 5 u knjizi Geralda Graffa, Literature against Itself (Chicago, 1979).
[6] Vidjeti Crump, A Reference Guide. Niz knjiga o Kristini Roseti pojavilo se ranih 30-ih, među kojima nekoliko veoma dobrih, ali je nakon toga ona praktično prestala da predstavlja predmet interesovanja u akademskoj sredini; poslije toga tek povremeno se javlja interesovanje za njeno stvaralaštvo.
[7] Predmet interesovanjaLone Mosk Packer, u knjizi Christina Rossetti (Berkeley, 1963).
[8] B. Ifor Evans, English Poetry in the Later Nineteenth Century, rev. ed. (1933; rpt. New York, 1966), pp. 100-101.
[9] John Crowe Ransom, God Without Thunder, An Unorthodox Defense of Orthodoxy (New York, 1930), pp. 327-28.
[10] Vidjeti ibid. pogl. 1. U književnom / kritičkom smislu, Ransom se okreće protiv ideoloških modela koji su se razvili iz romantizma i viktorijanizma, uključujući njihovu karakterističnu tendenciju da definišu nestabilna i problematična pitanja putem istorijskih i simboličkih metoda. U Engleskoj je dobar primjerovakve tendencije rad i program koji je započeo Kolridž. Reakcionarna kritika početkom XX vijeka od Irvinga Babita do T. S. Eliota, Alena Tejta i Klinta Bruksa je osuđivala ovu tendenciju i njene metode. Dobro poznata floskula ,,podijeljena religija” precizno opisuje dvostruku prirodu njihove kritike romantične i postromantične poezije: da ona jednako predstavlja degradaciju pravog predmeta poetskog diskursa i odgovarajuće prirode religioznog iskustva.
[11] Lionel Stevenson, The Pre-Raphaelite Poets (Chapel Hill, N.C., 1972), str. 88.
[12] Trebalo bi istaći da je Stivenson priznati istoričar. Njegov propust da obuhvati aktuelna istorijska pitanja pri čitanju poezije Roseti, nije tipičan za njegov rad, a najmanje od svega je to funkcija bilo kakvog antiistoricizma nove kritike.
[13] Vidjeti u ,,Novoj kritici”, diskusiji koja uključuje Tejta i nekoliko drugih, The American Scholar 20 (1951): 218-31.
[14] Ovakvi termini i ideje (kao i ,,morbidna” i ,,sterilna” koji su dolje navedeni) ponavljaju se u kritičkoj literaturi o Roseti.
[15] Lav Trocki, Ruska revolucija: Pad carstva i trijumf Sovjeta, izabrani odlomci iz The History of the Russian Revolution, ed. F. W. Dupee, trans. Max Eastman (Garden City, N.Y., 1959), str. 3.
[16] Za feminističke i feministički orijentisane eseje o Roseti, vidjeti Barbara Fas, ,,Kristina Roseti i ‘Veče Sv. Agnes’”, Viktorijanska poezija 14 (1976): 33-46, i Nan Miler, ,,Kristina Roseti i Sara Vudruf: Dva lijeka za podijeljenu ličnost”, Dnevnik prerafaelitskih studija 3 (1982): 68-77. Značajna istorijska istraživanja predstavljena su u Krampovim raznim radovima, uključujući Sabrane pjesme Kristine Roseti, i Referentni vodič koji je već pomenut; kod Gvinet Haton, ,,Izdanje neobjavljenih pjesama Kristine Roseti sa kritičkim uvodom i bilješkama za interpretaciju svih posthumno objavljenih pjesama” (Ph. D. Koledž Sv. Hilda, 1955), i u esejima kao što je Valerov ,,Drugi dolazak Hristov: Kristina Roseti i premilenijarista Vilijam Dodsvort”, Bilten Narodne biblioteke u Njujorku 73 (1969): 465-82, i kod Džoe K. Loa ,,Džordž Herbert u Bemertonu Vilijema Dajsa: okolnosti i značenje”, Dnevnik prerafaelitskih studija 3 (1982):45-55.
[17] Opšte je mjesto u kritici o Roseti da je njena poezija najbolji izraz ideja i stavova Oksfordskog pokreta. Međutim, ovakvo je stanovište varljivo (iako ne sasvim pogrešno); trebalo bi uzeti Christian Year (Hrišćansku godinu) Džona Kebla kao reprezentativan primjer ideologije ovog pokreta. Simpatije prema evangelističkoj struji su protestantizam Kristine Roseti održavale čvrstim, što se može vidjeti iz njenog doživotnog neprijateljstva prema obnovi marijanskog kulta. Volerova primjedba je sasvim na mjestu: ,,Duhovni savjetnik [Roseti] [tj. Vilijam Dodsvort] tokom njene osjetljive adolescencije bio je nevjerovatna kombinacija aktiviste visoke crkve i premilenijarističkog propovjednika koji je oblikovao neobičan sastav njenog religioznog senzibiliteta” (,,Drugi dolazak Hristov”, str. 466).
[18] Voler, ,,Drugi dolazak Hristov”, str. 477. Za opštu raspravu o milenijarizmu tokom ranog XIX vijeka, vidjeti J.E. Harrison, The Second Coming, Popular Millenarianism, 1780-1850 (London, 1979).
[19] ,,Uz brdo”, Sabrane pjesme Kristine Roseti, ed. Kramp, 11. 14-16; svaka sljedeća referenca na njenu poeziju je iz ovog izdanja i biće uključena u tekst.
[20] Tehnički termin za ovu doktrinu je ,,psihopanihizam”; OER ga definiše kao ,,stanje u kojem (prema nekima) duša spava između smrti i sudnjeg dana”. Za dalju raspravu, vidjeti O. Cullmann, Immortality of the Soul;
or, Resurrection of the Dead? (New York, 1958), i dva rada J. Hering, “Entre la mort
et la resurrection,” Review of the History of Philosophy and Religion 40 (1960): 338-48 i “Eschatologie biblique et idealisme platonicien”, u The Background of the New Testament and
Its Eschatology, ed. W. D. Davies and D. Daube (Cambridge, 1956), pp. 443-63.
[21] Razlika je navedena u njenim pjesničkim zbirkama, gdje su specifično ,,pobožne” pjesme stavljene u poseban odjeljak. Njeni Stihovi iz 1893. godine sadrže isključivo pobožne pjesme. Iako se gotovo sva njena poezija može nazvati ,,religioznom”, ,,pobožne” pjesme se bave specifičnim liturgijskim prilikama i temama. Za sabatarijanku poput Roseti (a mnogi njeni čitaoci su takođe bili sabatarijanci), samo su pobožni stihovi pogodni za čitanje u nedjelju. Uz to, pobožni stihovi se uvijek pišu imajući na umu čitalačku publiku koja razumije i upražnjava pobožne radnje u različitim vidovima.
[22] A.C. Benson, “Christina Rossetti”, National Review 24 (1895): 753, kako je navedeno kod Mackenzie Bell, Christina Rossetti: A Biographical and Critical Study, 4. izdanje (London, 1898), pp. 330-31.
[23] Vidjeti Bell, Christina Rossetti, pp. 9—11. Vidjeti i “Rossetti Family in Bucks,” Notes and Queries 159 (1930): 176.
[24] Vidjeti moj tekst ,,Pjesme Kristine Roseti: novo izdanje i vrednovanje”, Viktorijanske studije 23 (1980): 237-54.
[25] Ne znam da li su kritičari izdvojili glavni aspekat ove pjesme: da li je ona u suštini meditacija o, ili interpretacija, Kolridžove ,,Pjesme o starom mornaru”, i to posebno (kasnijih) djelova pjesme koji govore o mrtvim mornarima i duhovima koji ih posjećuju.
[26] Vidjeti Sabrane pjesme Kristine Roseti, str. 262.
