Dve velike diskusije se trenutno vode u Crnoj Gori. Jedna se tiče standardizacije jezika, druga diskusija se vodi o seksualnosti. Obe diskusije koriste koncepte kao što su “kultura”, “autentičnost”, “pravda”, i “prava manjina”. Konceptualno, obe predstavljaju rasprave o klasifikatornim sistemima – o “nacionalnom poretku stvari”1, u kome su ljudi klasifikovani kao pripadnice i pripadnici nacije, i heteronormativnoj matrici, u kojoj su ljudi raspoređeni u kategorije (normalnih) heteroseksualnih ili (devijantnih) homoseksualnih osoba. Praktično, kroz obe diskusije pred državu su postavljeni određeni zahtevi, budući da su i standardizacija jezičke forme i prepoznavanje/negiranje ugroženosti prava homoseksualnih osoba prakse koje danas sprovode državne institucije i državni radnici i radnice.
Međutim, postoje i neke važne razlike među njima. Prva diskusija je povedena najvećim delom unutar državnih institucija i između članica i članova državnih odbora koji je trebalo da izvrše standardizaciju jezika. Upravo oni prostori koji je trebalo da ponude jedinstven odgovor na pitanje imena jezika i njegove forme postali su centar snažnih, rodno obojenih rasprava. Ova diskusija predstavlja sjajan primer politike kao “borbe oko davanja kulturnih značenja” (Wright 1998: 7-15).
Druga diskusija je vođena između onih koji sebe prepoznaju kao deo “civilnog društva” i predstavnika i predstavnica državnih institucija. Kroz ovu diskusiju se polako diferenciraju prostori, obaveze i metode civilnog društva shvaćenog na jedan specifičan način. Budući da je viđenje, prepoznavanje i razumevanje problema sa kojima se svakodnevno suočavaju ljudi koji spavaju sa osobama istog pola pitanje pravednosti shvaćene u najširem smislu, mislim da se u načinu na koji se vodi ova diskusija može i treba nešto naučiti od prve. I obrnuto.
U ovom eseju ću pokušati da razmrsim neke od složenih argumenata ovih diskusija. Kroz to ću pokazati da je pitanje koje se provlači kroz obe rasprave: na koji način artikulisati osnovu solidarnosti?

Koja prava su „viša“?

U političkoj teoriji i praksi u zapadnoj Evropi i na severno-američkom kontinentu kultura je postala jedan od ključnih političkih koncepata, kroz multikulturnu politiku i kategoriju kulturnih manjina (Gupta&Ferguson 1992: 6-23; Strathern 1995: 151-176; Cowan, Dembour&Wilson 2001; Riles 2006: 52-65; Scott 2003: 92-115; Kimlika 2004). Ideja da se osećanje kulturnog pripadanja definiše prevashodno kroz naciju, ideja da je kultura=nacija, odnosno ideja da je kategorija nacionalnih manjina na neki način viša (ili niža) od kategorija rodnih, rasnih, starosnih (…) manjina, polazi od nacionalnog poretka stvari.
“Nacionalni poredak stvari” predstavlja ideju po kojoj se svet sastoji od porodice nacija – međusobno jasno odvojenih entiteta koji bi trebalo da žive u miru i harmoniji (Malkki 1992: 24-45, 1995: 495-523). Po ovoj ideji, članovi nacije se razlikuju na neke važne načine od članova drugih nacija. “Nacionalni poredak stvari” pretpostavlja da postoji preklapanje između ljudi, njihovih praksi i teritorije – po kome članovi jedne nacije imaju jednu kulturu i žive u jednoj državi sa jasno definisanim granicama. Ova harmonija koju “nacionalni poredak stvari” upisuje u odnos između ljudi, praksi i teritorija nikada nije postojala u praksi. Ona pre predstavlja objekat žudnje stvorene kroz ovakav poredak stvari.
Kao specifična kosmologija, nacionalni poredak stvari ima svoju priču o poreklu, po kojoj su narodi bili izvorišta nacija koje tek treba da se pojave:
Srednji vek i renesansa tako predstavljaju posebnu vrstu paradoksa. Sa jedne strane, oni su bili (i još uvek su) korišćeni kao izvori navodnih kulturnih nasleđa, obezbeđujući materijal za izmišljanje i predstavljanje ‘korena’ i ‘osnova’. Sa druge strane, istovremeno su nam čudni i strani – zbog arhaičnosti, nasilja, religioznosti koje ih karakterišu – i opet, upravo zbog toga, deluju toliko autentično. Pod nešto drugačijim uslovima, i srednji vek i period renesanse postaju pogodni za velike naracije o stvaranju i poreklu, kao i za istorije gubitka, budući da su dovoljno udaljeni od našeg vremena a ipak povezani sa nama kroz podzemne niti nazvane ‘tradicija’, ‘poreklo’ i ‘autentičnost’. (Groebner 2001: 15)2
Nacionalni poredak stvari je snažno utisnut u naše živote, tako da se lako gubi iz vida da je nastao relativno nedavno, tokom XVIII i XIX veka, na prostoru zapadne Evrope. Niz istorijski specifičnih okolnosti je doveo do proizvodnje oveideje. Budući da je život bio (i jeste) organizovan širom sveta na prilično drugačije načine, nacionalni poredak stvari nije ontološki, jedini zamislivi način organizacije sveta, već samo jedna od mogućnosti.
Međutim, u pitanju je izuzetno snažna ideja. Ne zato što poseduje neku vrstu unutrašnje, inherentne snage, već zato što toliko mnogo institucija u svakodnevnom životu prati logiku “nacionalnog poretka stvari” i zato što je tako puno mehanizama kroz koje obavljamo praktične poslove organizovano oko principa nacionalnih država. Pasoši i vize, nacionalno definisani književni kanoni, umetnosti i nauke, sportska i muzička takmičenja kao što su FIFA ili Evrovizija samo su neki od primera mehanizama i institucija koje reprodukuju nacionalni poredak stvari (Torpey 2000; Asman 2002). Budući da je u pitanju klasifikatorna shema koja klasifikuje ljude, mesta i prakse po određenom kriterijumu, nacionalni poredak stvari od svog nastanka neprekidno proizvodi nove kategorije ljudi, mesta i praksi koji se ne mogu uklopiti (ili barem, ne bez nasilja).
Čitav splet sličnih mehanizama i klasifikatornih shema proizvodi ljude na razne načine. Vektori moći pola, starosti, seksualnosti, klase, rase, nacionalnosti, profesije, religije (…) deluju udruženo na proizvodnju toga ko “jesmo”, odnosno čemu osećamo da pripadamo i čemu praktikujemo pripadnost. Mehanizmi proizvodnje pola su toliko suptilni i sveprisutni da sama formulacija “proizvodnja pola” neretko zvuči kontraintuitivno i čudno.
Ovi mehanizmi nekada postaju ključna tačka politike shvaćene kao borbe oko davanja kulturnih značenja. Upravo ovakav komplikovani splet vektora moći koji proizvode osobe čini nemogućim konačni odgovor na pitanja da li je neko “pre” žena ili Italijanka, Musliman ili starac, umetnica ili lezbejka, otac ili gej. Stoga, prava kulturnih manjina nisu samo prava nacionalnih manjina.
Međutim, ovakva pitanja dobijaju odgovore kroz političku praksu. Državne institucije proizvode relevantne kulturne manjine kroz odluke o tome kakvim grupama će budžetska sredstva biti usmerena. Da li će lezbejke, stare osobe, Romi ili Šveđanke biti prepoznati kao kulturna manjina u nekoj državi ili ne zavisi od toga da li je određena grupa ljudi formulisala zahtev za kulturnim prepoznavanjem pred državnim institucijama i da li su državne institucije odlučile da određene kulturne prakse budu podržane budžetskim sredstvima.
Kada državni ministar u Crnoj Gori kaže da:

Neki ljudi miješaju “babe i žabe” i – kada govore o pravima seksualnih manjina – dižu to pitanje na nivo prava nacionalnih manjina, pogotovo u pravcu korišćena [sic]instituta afirmativne akcije – što nije evropska praksa! (…) Kao ministar u Vladi Crne Gore neću dozvoliti da se stavlja znak jednakosti između mehanizama kojima se štite prava LGBT populacije i mehanizama zaštite nacionalnih manjina. Naravno, trudiću se da se obezbijedi – i jednoj i drugoj grupi – zaštita svega onoga što pruža i priznaje Evropa.3

time implicira nacionalno definisanu hijerarhiju pripadanja i tvrdi da su ljudi pre svega članovi i članice nacija (babe) a tek onda heteroseksualno, homoseksualno, biseksualno orjentisani (žabe). Ovakva izjava predstavlja negiranje činjenice da su ljudi istovremeno i babe i žabe, ili da ne moraju biti ni babe ni žabe. Drugim rečima, ovime se negira da ljudi osećaju seksualnu privlačnost prema određenim osobama i pripadnost određenoj nacionalnoj zajednici (iako treba naglasiti da postoje ljudi koji ne osećaju pripadanje nacionalnim zajednicama ili ne osećaju seksualnu želju).
Dalje, budući da su nepravednosti definisane kroz nacionalne termine znatno drugačije od nepravednosti definisanih kroz kategoriju seksualnosti, državni mehanizmi zaštite ne mogu biti isti, ali mogu biti jednaki. Način na koji se interveniše u ispravljanje različitih problema ne može biti isti. Međutim, to ne znači da je intervencija u jedan problem više ili manje potrebna od intervencije u drugi problem. Ministrovo naglašeno negiranje jednakosti između kategorija “nacionalnih” i “homoseksualnih” kulturnih manjina sugeriše da je nacionalno definisana kultura politički relevantna, dok su ostale manje važne (odnosno nisu relevantne političke kategorije). Ovakvo nacionalističko razumevanje osećanja pripadanja pomera van sfere politike čitav niz vektora moći koji udruženo stvaraju osobe.
Rasprave o tome u kakvom odnosu se nalaze “kultura žena”, “katolička kultura”, “LGBT kultura”, “kultura mornara”, itd. jedna prema drugoj i prema “dominantnoj kulturi” predstavlja jednu vrstu političkih pitanja. To koja “kultura” biva pravno prepoznata kao relevantna, koji oblici i osećanja pripadanja dobijaju pravo (i sredstva) od države da praktikuju svoje “specifičnosti”, to šta će biti definisano kao norma u odnosu na koju određene prakse postaju specifične – predstavljaju ključna pitanja politike u zapadnoj Evropi i na severno-američkom kontinentu u poslednjih više od pola veka. Gde i čijim finansijskim sredstvima je dozvoljeno ili podržano praktikovati osećanja kulturne pripadnosti (polu, seksualnosti, naciji, starosnoj grupi, profesiji, religiji, muzici itd.) je u zapadnoj Evropi i na severno-američkom kontinentu postalo političko pitanje par excellence.
Ovo pitanje je donelo nove probleme. Ispostavilo se da multikulturalizam reifikuje, odnosno okamenjuje, kulturne prakse i vrlo često dovodi do reprodukcije nacionalnog “mozaika” (Fraser 1997; 2003). Drugim rečima, česta posledica multikulturne politike su zajednice koje žive jedne pored drugih. U multikulturnim državama na “zapadu” kultura je neretko postala nova biologija – rasistička kategorija koja se koristi kao opravdanje nemogućnosti razumevanja i deljenja (Kuper 1999). Umesto proste adopcije visoko problematičnog koncepta i sa njime povezanih mehanizama, zahtevi i borbe za ukidanjima nepravednosti u post-jugoslovenskim državama trebalo bi da obrate pažnju na kontekst u kome nepravednosti nastaju.
U ovom trenutku u post-jugoslovenskim državama se vode diskusije i borbe oko toga da li će niz mogućih intervencija u klasno, seksualno, rodno, patrijarhalno, rasno, starosno zasnovane nepravednosti dobiti status politički relevantnih pitanja. Drugim rečima, nepravednosti nisu rezervisane za nacionalne vektore moći – patrijarhat, heteroseksistička matrica, klasna diferencijacija ili rasizam su samo neki od primera odnosa moći u koje treba intervenisati. U post-jugoslovenskim državama se danas intenzivno raspravlja o tome koja “kultura” postaje politički relevantna kategorija, odnosno koje sve vektore moći artikulisati kao političke probleme. Ovo po meni ne treba razumeti na paternalistički i imperijalistički način kao “kašnjenje za Evropom”, već kao priliku za stvaranje novih, autentičnih oblika političkih borbi i osnova solidarnosti. Umesto obezbeđivanja zaštite “svega onoga što pruža i priznaje Evropa”, kako predlaže ministar, odnosno prostog usvajanja ili kalemljenja konceptualnih aparata nastalih u nešto drugačijem kontekstu, ovakva situacija daje priliku za pažljivo promišljanje novih i kontekstualno prilagođavanje postojećih političkih kategorija i oblika solidarnosti.

Ovoprostorne” države

Ako kultura predstavlja političku kategoriju, onda politika postaje bobra oko davanja kulturnih značenja. Suzan Rajt piše da ovakvo takmičenje postavlja niz pitanja: ko ima pravo na učešće u ovakvoj borbi, na koji način su implicitno i eksplicitno definisana pravila diskusije, da li učesnice i učesnici menjaju pravila diskusije kroz samu diskusiju, ko stiče moć da definiše, i tako redom. Imenovanje i definisanje – određivanje toga šta entiteti (ljudi, prakse, koncepti) jesu – predstavlja snažnu reprodukciju pozicije moći onoga ko ima pravo da imenuje, kao što podsećaju vom Bruk i Bodenhorn:

Imena ‘čine’ isto koliko i ‘govore’ stvari, slično kao što imenovanje izražava isto koliko i konstituiše socijalne odnose. (vom Bruck&Bodenhorn 2006: 5)

Kolonijalne sile su kroz davanje novih imena kolonizovanim mestima upisivale novi poredak stvari u geografiju i društvene odnose. Umesto preuzimanja postojećih naziva mesta koje su nativne populacije koristile, novo ime je potvrđivalo moć kolonijalne sile kao one koja ima pravo da imenuje. Slično tome, činjenica da se od žena u mnogim državama očekuje da preuzmu muževljevo prezime reprodukuje patrijarhalne odnose moći u kojima žena mora biti proizvedena kao nova društvena osoba barem dva puta – jednom kroz porodicu i drugi put kroz muža. Politika shvaćena kao borba oko kulturnih značenja predstavlja borbu oko toga ko će dobiti pravo imenovanja i propisivanja značenja.
Rajt piše da postoje tri stupnja u takmičarskim procesima davanja značenja, koja možemo nazvati rasprava, institucionalizacija i normalizacija:

Prvi stupanj su otvoreni pokušaji jasno identifikovanih aktera da redefinišu ključne simbole koji daju određeno viđenje sveta, toga kakvi ljudi treba da budu, kako treba da se ponašaju i šta treba da smatraju “stvarnošću” svog društva i istorije: ukratko, ideologija. Drugi stupanj dolazi onda kada takvo viđenje sveta postane institucionalizovano i deluje kroz moći koje nisu određene akterima. (…) Ove institucionalne prakse oblikuju percepciju, kategorije, vrednosti i ponašanja. Treći stadijum se dešava kada ključni pojmovi koji nose novi način mišljenja o nekom aspektu života uđu u druge domene (van aktivnosti države) i postanu difuzni i uobičajeni način mišljenja u svakodnevnom životu. (Wright 1998: 9)

Diskusija o jeziku u Crnoj Gori se očito nalazi malo u prvom, a malo u drugom stupnju. Dok rasprava i dalje traje, krenulo se sa institucionalizacijom. Otvoreni su univerzitetski studijski programi, instituti, odštampan je jedan Pravopis, a zatim je u pripremi drugi. Budući da i dalje nije jasno preko kojih ključnih simbola treba posmatrati svet, na koji način je definisano društvo, a na koji istorija, rasprava se nastavlja.
Ova rasprava se razlikuje od velikog broja drugih takmičenja oko davanja značenja po tome što je otpočeta unutar tela kome je država dala moć definisanja – Savjeta za standardizaciju crnogorskog jezika. Drugim rečima, ova diskusija nije vođena između jasno definisanih aktera unutar civilnog društva i države (kao zamišljenog homogenog aktera), već je državno telo stvorilo dvosmislenost kulturnih značenja. Iz tog razloga se prešlo u drugi stupanj o kome govori Rajt – institucionalizaciju – pre nego što je postalo jasno koje kulturno značenje je odnelo prevagu. U ovom slučaju, takmičenje oko davanja značenja se neprekidno pomera iz domena rasprave u domen institucionalizacije, i natrag. Dvosmislenost kulturnih značenja postaje višesmislenost posmatranjem jezika u “regionalnom” kontekstu.
Postavljanje diskusije o jeziku u Crnoj Gori u kontekst “ovoprostornih država”4 otkriva ne-nacionalne načine definisanja ključnih simbola, istorije i društva. Jezik očigledno pokazuje da se “ovoprostorne države” ne mogu uklopiti u ideju nacije-države bez višesmislenosti. Jezik takođe ukazuje na mogućnosti formulisanja solidarnosti i mreža povezanosti koje nisu nacionalno definisane. Činjenica prostog jezičkog razumevanja govornica i govornika bosanskog, crnogorskog, hrvatskog i srpskog jezika doprinosi stvaranju posebnih feminističkih mreža solidarnosti i podrške. Kolozova tvrdi da se može uočiti balkanski feminizam kao specifičan oblik solidarnosti i zajedništva koji se ne može izraziti kroz termine nacionalne države ili među-nacionalne saradnje. U apstraktu izlaganja nazvanog Konstitutivna međupovezanost teorije i prakse u feminizmu: istraživanje balkanske perspektive, Kolozova piše:

Zahvaljujući snažnim mrežama kulturne (uključujući i pot-kulturne) razmene među bivšimjugoslovenskim republikama, ono [zajedništvo] se bez prekida prostire kroz ceo region Balkana, uspostavljajući ga kao komunikacionu/kulturnu celinu. Ovo nije monolitno jedinstvo, već pre vrlo porozno osećanje zajedništva, koje je u sebi višestruko, višeznačno i nestabilno.5

Ovakvo porozno, nestabilno i višeznačno zajedništvo predstavlja primer feminističke solidarnosti koja nije definisana nacionalno.
Rasprave o tome kakva jezička forma treba da dobije podršku od države su istovremeno implicitno i rasprave o solidarnosti i osećanjima pripadanja. U Crnoj Gori obe strane u ovoj diskusiji podržavaju okvir nacionalne države – kroz ime jezika i zahteve za državnom podrškom. Drugim rečima, to šta predstavlja dominantno nacionalno definisano kulturno pripadanje (crnogorstvo) nije predmet rasprave. Ono o čemu se raspravlja je konceptualizacija autentičnosti – jedna grupa autentičnost postavlja kao neprikosnoveni domen istorije i tradicije, a druga autentičnost shvata kao kategoriju življenog iskustva. U okviru prvog koncepta autentičnosti, metafore korenja (ukorenjenosti) uspostavljaju vezu između zamišljene prošlosti i sadašnjosti – ljudi postaju klasifikovani kao snažnije ili manje snažno vezani za određeni prostor (i državu) prema tome u kojoj meri njihove prakse (na primer, način na koji govore) odgovaraju savremenoj definiciji nekadašnjih praksi. U okviru drugog koncepta, autentičnost je postavljena kao pitanje isključivo savremenih praksi – autentične su one kulturne prakse (na primer, način na koji govore) koje ljudi danas praktikuju. Činjenica da ova rasprava i dalje traje govori da i dalje ima mogućnosti za artikulisanje solidarnosti na nenacionalističkim osnovama. Svakodnevno iskustvo razumevanja govornica i govornika bosanskog, crnogorskog, hrvatskog, srpskog, “kako li se već sve ne nazivaju književni standardi jezika na kojemu se tako nepogrešivo razumijemo, mrzimo i ubijamo”, kako to kaže Boris Dežulović6, sugeriše da diskusija o jeziku implicitno postaje i diskusija o tome prema kome i kako praktikovati solidarnost.

Zamišljanja i praktikovanja solidarnosti

Po Kandaš i Bugri solidarnost je osećanje isto koliko i set institucionalnih praksi (ekonomske) redistribucije i (kulturnog) prepoznavanja (Candas&Burga 2010: 293-311). Solidarnost se ponekada razume kao osećanje slično ljubavi, prijateljstvu ili altruizmu, ali ova reč označava i “institucionalne prakse često povezane sa redistributivnim aranžmanima koji karakterišu države blagostanja” (Candas&Burga 2010: 294). Solidarnost je prepredena reč, budući da može biti definisana nacionalno, klasno, rodno, rasno, seksualno (…) na više ili manje pravedne načine. Ove autorke tvrde da:

Dok je bilo mnogo društava bez jednakosti i slobode, praktično je nemoguće naći, ili čak i zamisliti, društvo bez bilo kakvog oblika solidarnosti. (ibid)

Drugim rečima, osnove solidarnosti treba pažljivo promisliti ne bi li bili postavljeni na pravedne načine. Solidarnost se može shvatiti kao mehanizam kroz koji zajednica nastaje kao zajednica. Briga o drugima je istorijski i geografski praktikovana na veliki broj načina, koji su zauzvrat proizvodili različite vrste zajednica. Da bismo razumeli ovakvu tvrdnju, vratićemo se malo unazad.
U doba hladno-ratovske podele socijalni rad kao zasebno polje državnog aparata nije postojao u najvećem broju socijalističkih država (SFR Jugoslavija je bila izuzetak), budući da je solidarnost u socijalističkim praktikovana drugačije od solidarnosti u kapitalističkim državama (Zaviršek 2006: 63-74; 2008: 734-750). Oblici solidarnosti koji su postojali na području bivše Jugoslavije nisu do kraja pratili “nacionalni poredak stvari” niti su se mogli uklopiti u tripartitnu podelu na državu, civilno društvo i privatnu sferu. Solidarnost je bila praktikovana kroz državne institucije i privatne interakcije, budući da (“civilno”) društvo
nije bilo konceptualno odvojeno od države. Kolektiv koji je bio proizveden kroz brigu o drugima u SFR Jugoslaviji bio je samo delimično definisan kroz kategorije nacionalnog pripadanja (ili pre, pripadanja narodu). Delimično je bio određen kroz kategorije geografije, odnosno mesto života, a delimično kroz koncept jugoslovenstva (Sorabji 1995: 80-95; Jansen 2005: 45-68). Solidarnost je proizvodila zajedništvo u periodu SFRJ kroz međurepubličke i republičke radne akcije, obavezan procenat plate koji je uplaćivan pogođenima nakon zemljotresa, poplava i drugih prirodnih katastrofa, centre za socijalni rad (koji nisu postojali u drugim socijalističkim državama), i tako dalje. Ovo su samo neki od primera koji sugerišu da je za razumevanje solidarnosti i politike u post-jugoslovenskim (ili “ovoprostornim” državama) potrebno razumeti kako su solidarnosti i politike praktikovane na “ovom prostoru”.
U istorijskom modelu baziranom na proučavanju pet “zapadnih” država, De Svan objašnjava na koji način je došlo do toga da zdravstvo, obrazovanje i manjinska prava danas budu praktikovani kroz tripartitnu podelu na prostore “države”, “civilnog društva” i “privatnosti” (De Swaan 1998). Solidarnost, shvaćena kao briga o drugima, izgledala je sasvim drugačije u srednjem veku u mestima na kojima se danas nalaze zapadno-evropske države. Na primer, odgovornost za brigu o bolesnima i siromašnima pripadala je onom političkom okviru u kome se tada upravljalo svakodnevnim životom, odnosno selima ili parohijama. Seoska/parohijalna zajednica nije postojala pre brige o drugima, niti nezavisno od nje – već kroz brigu o drugima. Sama zajednica je nastala kroz deljene napore da se siromašni održe tu gde jesu – dovoljno blizu da mogu biti iskorišćeni kao radnici ili vojnici, a dovoljno daleko da ozbiljnija i pravednija ekonomska redistribucija ne mora biti sprovedena.
Ova ravnoteža se promenila sa promenom toga šta sačinjava relevantnu političku zajednicu, odnosno sa konstrukcijom administracija nacionalnih država u toku 18. i 19. veka. Briga o drugima je premeštena između seoskih i parohijalnih zajednica na nivo nacije-države, istovremeno sa definisanjem državnih granica koje su stvorile “unutrašnji” i “spoljašnji” prostor države (Torpey 1998: 239-259)7. Uspostavljanje nove relevantne političke zajednice (nacije-države) i nova formulacija brige o drugima bili su međusobno konstitutivni procesi. U ovom trenutku, solidarnost po prvi put biva izražena kroz nacionalne termine, sažeta u sloganu “sloboda, jednakost, bratstvo” – kao (bratska) ljubav prema (slobodnim) pripadnicima iste nacije koji su međusobno jednaki i slični (a različiti od pripadnika drugih nacija).
Konceptualno, došlo je do premeštanja aktivnosti usmerene na prosto održanje života u sam centar politike (Arendt 1998). Fukoovim terminima, ovo premeštanje je značilo stvaranje specifičnog oblika biopolitike, odnosno pomeranje od logike suverenosti ka logici upravljanja (gouvernementalité) (Foucault 2010). Blagostanje, ishrana, odeća, smeštaj, seks – sve one prakse koje su do tada bile smeštene izvan domena politike postale su pitanje kolektivne brige novog nacionalnog kolektiva. Nije čudno što je reč homoseksualnost stvorena 1869. godine, a reč heteroseksualnost malo kasnije, kao deo procesa proizvodnje društvene brige o novim kolektivnim pitanjima (Takacs 2004: 26-40).
U praktičnom smislu, briga o novim političkim (kolektivnim) pitanjima – blagostanju, ishrani, zdravstvu, smeštaju, seksualnosti, obrazovanju – premeštena je na nivo nacijedržave kroz izgradnju složenih birokratija. U idealnom modelu nacije-države, briga o drugima je deljena između državnih institucija koje treba da pružaju standardizovane usluge i civilnog društva koje, između ostalog, preusmerava rad države kada je to potrebno.
U “ovoprostornim državama” u poslednjih 15-20 godina prostor se takođe počeo deliti na tripartitnu shemu “države”, “civilnog društva” i “privatnih interakcija”. Međutim, ovaj proces nosi specifične probleme o kojima treba razmišljati.

Kako formulisati solidarnost?

Mislim da jedno od važnih pitanja trenutnih napora za ukidanjem nepravednosti i diskriminacije nad gejevima i lezbejkama u “ovoprostornim” državama glasi: u kom obliku i kojoj formi treba postaviti te zahteve tako da budu prepoznati kao relevantni i tako da dobiju široku podršku?
Sadašnje rešenje je kroz ideju i institucije nacije-države. Ovo je efektivan, jasan pristup koji je do sada doneo određene uspehe. Institucije civilnog društva, poput nevladinih organizacija, snažno i tvrdoglavo traže od državnih institucija da rade ono što su novim ustavom i novim zakonima definisane kao nove obaveze brige o drugima i neretko zahtevaju promenu pravne legislative tako da bude usklađena sa pravnim normama Evropske unije. One rade važan posao koji bi u idealnom modelu trebalo da poboljša živote svih članica i članova političke zajednice.
Sa druge strane, institucije civilnog društva predstavljaju relativno nov oblik organizacije solidarnosti, budući da su uvedene na “ove prostore” pre nekih dvadeset godina. Njihov jezik je specifičan – to je jezik projekata, evaluacija, ciljnih grupa, fundraising-a. Ovaj jezik je relativno nov i nejasan velikom broju stanovnica i stanovnika post-jugoslovenskih država. I ne samo to – načini na koje se u postjugoslovenskim državama sfere civilnog društva i države svakodnevno pretaču jedna u drugu i odvajaju jedna od druge nisu predviđene postojećim ideal-tipskim modelima “tranzicije”. “Civilno društvo” u post-jugoslovenskim državama nije normalizovana, samo-očigledna praksa, već koncept prepun tenzija i dvosmislenosti.
Neke (retke hrabre) nevladine organizacije umesto o gejevima i lezbejkama, biseksualnim osobama, homoseksualnim ljudima, transrodnim pojedinkama, ili pogrdno, pederima i lezbačama, govore o LGBT populaciji. Koncept upravljanja “populacijama” je nastao u 19. veku, opet kao obaveza države. Koristeći jezik “populacione politike“ i “manjinskih prava” pripadnice i pripadnici civilnog društva pokušavaju da formulišu svoje zahteve u formi u kojoj očekuju da bi nacionalna država trebalo da ih prepozna.
Međutim, u ovom slučaju, ne samo što je tema – strašna diskriminisanost osoba koje vole i spavaju sa osobama istog pola – politički nova. Nova je i sama forma u kojoj se postavljaju zahtevi da osobe koje vole osobe istog pola mogu voleti bez straha od gubitka posla, nasilja, porodičnog odbacivanja, i tako redom. Česta povezivanja diskusije o “LGBT pravima” sa “Zapadom”, Evropskom unijom i nevladinim organizacijama (prisutna i u ministrovom komentaru) ne vide da ove zahteve treba razumeti kao pitanje bazične pravednosti. Drugim rečima, traženje ukidanja diskriminacije nad homoseksualnim ljudima nije i ne treba biti motivisano prvenstveno “Evropom” i integracijama u Evropsku uniju, već formulisanjem bolje i pravednije političke zajednice za sve one koji žive u toj zajednici.

Kako “novu temu” uklopiti u “stare” šeme i obrasce solidarnosti?

Na koji način novi politički problem (iako on zapravo nije nimalo nov; bio je tu već dugo, samo neizgovoren) usaglasiti sa načinom na koji se politika svakodnevno praktikuje u “ovoprostornim državama”? Kako heteroseksističku nepravednost pretvoriti u politički problem, kroz jezik civilnog društva, ali i van njega? Da li uopšte treba pokušavati tako nešto? Da li treba zažmuriti na ambivalentnosti svakodnevice i pretvarati se da su segmenti države, civilnog društva i privatnosti jasno diferencirani, nadajući se da će nakon dovoljno vremena to zaista i postati? Meni se čini da razmatranje ovih pitanja može sugerisati gde i kako tražiti osnovu nove solidarnosti i široke prihvaćenosti praksi koje se ne uklapaju u nacionalne ili heteronormativne obrasce.

Zaključak

U ovom eseju sam pokušala da pokažem da se u savremenoj diskusiji o jeziku i diskusiji o seksualnosti u Crnoj Gori raspravlja o manje-više istom pitanju: o tome sa kime i na koji način ostvariti solidarnost.
U diskusiji o jeziku korišćena su dva koncepta autentičnosti: po jednom, autentičnost se ostvaruje u odnosu na tradiciju i istoriju, a po drugom u odnosu na življeno iskustvo i svakodnevnu praksu govora. Kroz prvi koncept autentičnosti solidarnost može biti proizvedena prema onima čije su (jezičke) prakse verne savremenom razumevanju tradicije i istorije, a kroz drugi koncept autentičnosti solidarnost se proizvodi prema onima čije je svakodnevno (jezičko) iskustvo slično.
U diskusiji o seksualnosti, državni činovnici i institucije postavljaju kulturu definisanu na nacionalni način kao višu (relevantniju) od drugih kulturnih praksi. Na ovaj način negira se politički status seksualnosti i reprodukuje nacionalni poredak stvari. Solidarnost je ovde definisana kroz nacionalne termine. Ostali akteri u ovoj raspravi solidarnost definišu kroz termine civilnog društva.
Šta učesnici druge diskusije mogu da preuzmu iz prve – saznanje da se politika praktikuje na specifične načine u post-jugoslovenskim državama, pa tako i u Crnoj Gori. Mogu da nauče da je uočavanje mehanizama kroz koje politika svakodnevno funkcioniše kroz praksu važno za formulisanje kontekstualno specifičnih mehanizama kroz koje će oni koji se ne uklapaju u heteronormativnu matricu postati vidljivi, prepoznati i široko prihvaćeni. Drugim rečima, da je pored solidarnosti izražene terminima civilnog društva potrebno promišljati oblike solidarnosti prilagođene ovom kontekstu.
Šta učesnici prve diskusije mogu da preuzmu od druge – saznanje da nacionalni poredak stvari nije ontološka pretpostavka egzistencije već istorijski utemeljen način klasifikacije, vrlo slično tome kako heteroseksualnost nije ontološki već istorijski i kulturno utemeljena kategorija. Insistiranje na “uklapanju” ljudi i njihovih praksi u određene konceptualne aparate proizvodi nesreću i nasilje. Neprekidno prilagođavanje konceptualnih aparata ljudima i njihovim praksama bi trebalo da bude osnova pravedne politike.

1 Termin koji je stvorila Liisa Malkki, Malkki 1992: 24-45, 1995: 495-523
2 Prevod svih citata u eseju: Č. Brković
3 Citat preuzet sa:
http://www.rtcg.me/vijesti/drustvo/hronika/39254-dinosa-nijesamhomofobican.html

4 Naziv “ovoprostorne države” sam preuzela iz teksta Slobodana Sadžakova “Nemogući Džoni”, Vijesti, objavljenog 05.03.2011. koji se može naći na adresi: http://m.vijesti.me/kultura/nemoguci-dzoni-clanak-9373. Čini mi se da je ovaj naziv koristan stoga što može ukazati na to da je prostor u ovim državama definisan na poseban način, koji je nemoguće razumeti isključivo kroz tripartitnu shemu “države”, “civilnog društva” i “privatnosti”.
5 http://www.rrppwesternbalkans.net/assets/files/Ohrid_2009/Abstract_Kolozova.pdf
6 Dežulović, Boris, Ubi nas prejaki veznik. Nezavisne novine, 10.02.2010.
http://www.nezavisne.com/komentari/kolumne/Ubi-nas-prejakiveznik-52999.html

7 Očekivano, pasoši bivaju izumljeni u istom periodu (Torpey 2000).

Reference:

Arendt, Hannah. 1998. The Human Condition. Chicago, London: The University of Chicago Press

Asman, Alaida. Rad na nacionalnom pamćenju. Beograd: XX vek

Bruck, vom Gabriele&Barbara Bodenhorn (ur.). 2006. “Entangled in Histories”: An Introduction to the Anthropology of Names and Naming, u: The Anthropology of Names and Naming. Cambridge: Cambridge UP

Candas, Aysen&Ayse. Bugra. 2010. Solidarity Among Strangers: A Problem of Coexistence in Turkey.Constellations 17(2), 293-311

Cowan, Jane. Marie-Bénédicte Dembour& Richard A. Wilson (ur.) 2001. Culture and Rights: Anthropological Perspectives, Cambridge: Cambridge University Press

Foucault, Michel. 2010. The Birth of Biopolitics, Palgrave Macmillan

Fraser, Nancy. 1997. Justice Interruptus. New York: Routledge

Fraser, Nancy&Axel Honneth. 2003. Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange. London, New York: Verso

Groebner, Valentin. 2001. Describing the Person, Reading the Signs in Late Medieval and Renaissance Europe: Identity Papers, Vested Figures, and the Limits of Identification, 1400-1600. U: Caplan, Jane&John Torpey (ur.) Documenting Individual Identity: The Development of State Practices in the Modern World. Princeton & Oxford, 15-27

Gupta, Akhil&James Ferguson. 1992. Beyond “Culture”: Space, Identity, and the Politics of Difference.Cultural Anthropology 7 (1), 6-23

Jansen, Stef. 2005. National numbers in context: maps and stats in representations of the post Yugoslav wars. Identities: global studies in culture and power 12, 45-68 ili http://personalpages.manchester.ac.uk/staff/stef.jansen/documents/SJnationalnumbers.pdf

Kimlika, V. 2004. Mulitkulturalizam: multikulturno građanstvo. Podgorica: CID, Zagreb: Jesenski i Turk

Kuper, Adam. 1999. Culture – the anthropologists’ account. Cambridge, Massachusetts / London, England

Malkki, Liisa. 1992. National Geographic: The Rooting of Peoples and the Territorialization of National Identity among Scholars and Refugees. Cultural Anthropology 7(1), 24-45

1995. Refugees and Exile: From ‘Refugee Studies’ to the National Order of Things. Annual Review of Anthropology 24, 495-523

Riles, Annelise. 2006. Anthropology, Human Rights, and Legal Knowledge: Culture in the Iron Cage.American Anthropologist 108 (1), 52–65

Scott, David. 2003. Culture in Political Theory. Political Theory 31, 92-115

Sorabji, Cornelia. 1995. A very modern war: terror and territory in Bosnia-Hercegovina, u: Hinde, R. A. & Watson, H. E. (ur.) War: a cruel necessity? London, Tauris: 80-95

Strathern, Marylin. 1995. The nice thing about culture is that everyone has it, u: Marilyn Strathern (ur.)Shifting Contexts: Transformations in Anthropological Knowledge. London and New York: Routledge: 151-176

Swaan de, Abram. 1988. In Care of the State: Health Care, Education and Welfare in Europe and the USA in the Modern Era. Oxford: Oxford University Press

Takacs, Judit. 2004. The Double Life of Kertbeny, u: G. Hekma (ur.) Past and Present of Radical Sexual Politics, Amsterdam; UvA – Mosse Foundation, 26-40

Torpey, John. 1998. Coming and going: on the state monopolization of the legitimate “Means of Movement”. Sociological Theory 16, 239-259

2000. The Invention of the Passport. Cambridge University Press

Wright, Susan. 1998. The Politicization of ‘Culture’. Anthropology Today 14 (1), 7-15 ili http://lucy.ukc.ac.uk/rai/AnthToday/wright.html

Zaviršek, Darija. 2006. Spol, socijalna skrb i obrazovanje za socijalni rad u početku socijalističke vlasti u Sloveniji. Ljetopis socijalnog rada 13(1), 63-74

2008. Engendering Social Work Education under State Socialism in Yugoslavia. British Journal of Social Work 38, 734-750

Podijeli

Komentari su suspendovani.