Čarls Altieri: Ideja i ideal književnog kanona[1]
Prevela: Sanja Ćetković
Ljudi misle da se drže principa interesa, ali imaju samo površnu ideju o onome što on zaista jeste, a da bi bolje pazili na ono što nazivaju svojim poslom oni zanemaruju njegov najbitniji dio, a to je da ostanu sami svoji gospodari.
Aleksis de Tokvil, Demokratija u Americi
1
Semjuel Džonson je kanonski predstavnik koji se može pokazati najkorisnijim u raspravi o kanonima. Ukoliko nam je manje stalo do otkrivanja novih istina nego do pamćenja onih starih, očito je da kanoni igraju društvene uloge koje se ispoljavaju u vidu specifičnih sjećanja na tradicije i ideale. Međutim, kako da budemo sigurni da je naš izbor dobar i da bilo koji kanon treba da ima prevlast nad drugima? Džonsonovi zaključci u vezi sa pamćenjem pružaju mogući odgovor na ovo pitanje. Takav odgovor će nas, međutim, odvesti u neke kompleksne i zamorne rasprave. Iz razloga što nijesmo u stanju da definitivno otkrijemo istine, uspostavljajući one vrijednosti koje neki kanon može da odražava, moramo naučiti da se snalazimo u beskrajnim krugovima koji čine pojedine kulturne tradicije. Moramo otkriti kriterijume za stvaranje kanona tako što ćemo privremeno prihvatiti makar neke od ustanovljenih kulturnih vrijednosti i ispitati pretpostavke o ljudskoj prirodi koje i same zavise od iskustava prenesenih tradicijom. Tako ćemo pronaći teorijske pojmove koji su nam neophodni da bi govorili o kanonima koji su u velikoj mjeri zamračeni istorijom koja ih inače uspostavlja. Ja ću ovdje ipak iznijeti tvrdnju da je pogrešno tumačiti kulturnu istoriju kao jeftinu melodramu interesa kojima se teži i stvorenih ideologija.
Uzimajući u obzir našu potrebu za pamćenjem i proklamovanu moć različitih kanonskih djela u prevazilaženju svake pojedinačne strukture društvenog interesa, mislim da je moguće povratiti načine mišljenja o vrijednosti i ljudskoj sposobnosti koji su izrazito zapostavljeni u dominantnim kritičkim stavovima usađenim hermeneutikom nevjerovanja. Činjenica da ova hermeneutika može stvoriti objašnjenja koja će demistifikovati kanone, meni djeluje kao znak fundamentalnih nedostataka u njenoj gramatici motiva – u pogledu književnih djela i naših sposobnosti da ih koristimo.
Ovakve tvrdnje iziskuju detaljnije izlaganje. U tom ću cilju stvoriti za ovaj esej jednog suparnika tako što ću pokušati da definišem prihvaćene pretpostavke koje se nalaze u osnovi različitih „skeptičnih“ kritičkih stavova. Ustanovljenje novog principa Džeroma MekGena – kritičkog istoricizma – imenuje ovog suparnika i daje mu osnovna uvjerenja. Nasuprot starijem hermeneutičkom idealu koji je usmjeravao kritičare na potpunu identifikaciju sa određenom tvorevinom imaginacije, kritički istoricizam ističe da su i najveća remek-djela zastarjela: „Posmatrano kroz lupu kritičkog a ne hermeneutičkog metoda… (djelo) će prestati da bude objekat vjere… i, umjesto toga, ono će postati ljudski – društveni i istorijski – izvor.“ Temeljno otkrivajući svaki aspekt nekog djela u njegovom istorijskom okruženju „dovodi do stvaranja… nevjerovanja“ i tako pruža čitaocu „ideološku razliku koja omogućava definisanje granica i posebnih uloga… savremenih ideoloških praksi. Velika djela i dalje imaju nešto da nam kažu, jer je ono što kažu toliko izražajno i toliko karakteristično njihovo da mi, koji smo drugačiji, možemo učiti od njih.“[2] Međutim, tvrdi MekGen, ono što učimo mora da potvrdi tu različitost, mora služiti našoj slobodi da objasnimo, a ne oponašanju vrijednosti tog djela.
Kada se jednom stavi akcenat na nevjerovanje, nemoguće je održati tradicionalna shvatanja kanona. Na najprostijem nivou, ono što se nekada shvatalo kao prevazilaženje istorije sada postaje samo dokaz njenih pozitivnih aspekata. Kako kaže Frenk Kermod u svom uticajnom djelu „Institucijalna kontrola interpretacije“, kanoni su, u suštini, strateške tvorevine pomoću kojih društvo održava vlastite interese, jer kanoni omogućavaju kontrolu nad tekstovima koje neka kultura smatra ozbiljnim i metodama interpretacije koje određuju značenje „ozbiljnog.“[3] Ovakav smisao istorije podudara se sa Ničeovom sumnjom u postojanje univerzalija: svaki pokušaj da se izbjegne prošlost je sam po sebi istorijski određen. Prema tome, prihvatanje bilo kakve tvrdnje o transistorijskim vrijednostima podrazumijeva neznanje o potencijalnim izvorima snage koji postoje u okviru materijalnih razlika koje oblikuju ljudski život u sadašnjosti. Kanonski ideal nas, prema ovom shvatanju, čini žrtvom onoga najgoreg – fantaziranja o onom najboljem jastvu koje treba da se otkrije u našem istorijskom biću. U potrazi za jednom takvom raznorodnom idejom mi, kako se čini, dajemo vlast nekom drugome i osuđujemo sebe na neizbježnu otuđenost od sopstvenog bića i na gađenje prema samom sebi.
Konačno, ovakve „skeptične“ pretpostavke o istoriji i jastvu zahtijevaju drugačija viđenja načina na koji treba vrednovati djelovanja kritike i kulturnog nasljeđa na koje kritika utiče. Shvatanja vrijednosti – data u djelima i u kritikama – posmatraju se kao preodređeni simptomi potreba i kao pododređeni hegemonijski stavovi koji na ovaj način spremaju njihovu vlastitu propast. Iako MekGen ne pojašnjava koji su tačno izvori pronađeni u djelima doveli do ovakvog stanja nevjerovanja, izgleda da postoji samo jedan mogući odgovor: nevjerica istoričara traži dopunu relativizma. Umjesto idealizovanja prošlosti (kao što je slučaj sa drugim hermeneutičkim idealom, treba da na djelu primijenimo oblike posmatranja koje primjenjujemo na društvenom životu. Uz to treba da upravljamo našim djelovanjem, ne uz pomoć moći koja nam je data kulturnim kanonima, već jasnim viđenjem naših trenutnih interesa.
Čak i ako analitički stav kritičkog istoricizma djeluje na nas tako da pomislimo da su kanoni uvijek služili određenim društvenim interesima, ipak je njegova propratna politička lekcija jasna: svaka želja da se književnost pretvori u društvenu silu zahtijevala bi od nas da svjesno izgradimo kanone koji služe našim konkretnim ,,političkim” opredjeljenjima. Pošto je kritička dimenzija vrednovanja neizbježno ideološka, možemo se nadati da ćemo primijeniti jedinstveni kanon za koji smatramo da će otjeloviti naše interese ili možemo zauzeti kompleksniji stav koji će naglasiti liberalno djelovanje interesa u društvu.[4] Ukoliko više ne postoje neke centralne priče koje ujedinjuju društvo već samo priče koje definišu želje određenih segmenata društva, onda naše viđenje kanona treba da prividno odgovara društvenoj realnosti, treba da pretopi ovu razorenost u uobličene različitosti. Kanoni su ideološke zastave pod kojima stoje pojedine društvene grupe: društvene grupe ih predstavljaju kao oblike definisanja sopstvenog bića i podstiču pristalice da ispitaju svoje granice otkrivanjem kontradiktornosti i nesposobnosti suprotstavljenih grupa.
2
Prošlost je zabilješka ideološke borbe, sadašnjosti prostor kojeg oslobađamo od prošlosti, donoseći nevjerovanje i analizirajući ideološke preodređenosti, a budućnosti je konflikt između suprotstavljenih vlastitih interesa koji određuju kritičke stavove – na tome su, u velikoj mjeri, zasnovani snovi savremene teorije. S druge strane, ja želim da pokažem da se prošlost sačuvana u kanonima može najbolje shvatiti kao vječita scena koja nam omogućava da oblikujemo i procijenimo lične i društvene vrijednosti, da se naš sopstveni interes u sadašnjosti sastoji prevashodno od ostvarivanja načina primjene te scene kako bi se uspostavilo rastojanje od naših ideoloških uvjerenja, i da najstabilnija vjera u uticaj izučavanja književnosti leži u našoj sposobnosti da prenesemo prošlost u vidu skupa zahtjeva i modela. Nama su, kao oruđima etike i kao piscima, neophodni primjeri moći koje se uvećavaju kada se kritički okrenemo neposrednim interesima i uđemo u dijalektički proces razlikovanja od nas samih kako bi stekli nove sposobnosti predstavljanja našeg djelovanja i upravljanja njime.
Moji stavovi obuhvataju tri osnovna problema. Analiziraću koncept interesa kako bih pokazao da je jedan način na koji najbolje možemo služiti vlastitim interesima objašnjenje transpersonalnih principa vrijednosti koji povezuju želje u sadašnjosti sa oblicima imaginativnih diskursa sačuvanih iz prošlosti. Zatim se bavim pitanjem kako tradicionalni ideal važnog kanona pruža određne uloge ili resurse mišljenja koji nam omogućavaju da zadovoljimo svoje interese. Na samom kraju, iz svog objašnjenja interesa i uloga, izvodim tri opšta kriterijuma za koje smatram da su duboko ukorijenjeni u našem rasuđivanju zahtjevima kanonskog statusa i primjenjujem ove kriterijume za opisivanje modela tumačenja za koji smatram da je bolji od onih koji su nadahnutikritičkim istoricizmom.
Svi moji argumenti ipak zavise od našeg razumijevanja pitanja zašto su ovi kriterijumi toliko problematični za jedan ovakav poduhvat. Stavovi o kanonima zavise od neke vrste ,,prethodnog razumijevanja.” Jasno je da kanoni nijesu nekakve prirodne činjenice i da ne garantuju postojanje one vrsta dokaza kakve koristimo pri raspravi o činjeničnim stvarima. Teško da ćemo pronaći opšte zakone koji upravljaju našim postupcima kao nešto što oblikuje kanon, niti je vjerovatno da će temeljno empirijsko ispitivanje riješiti bilo koje od ključnih teorijskih pitanja. Kanoni se zasnivaju na deskriptivnim i normativnim zahtjevima; ne možemo izbjeći poblem prosuđivanja tuđih vrjednosnih stavova našim sopstvenim vrjednovanjima. Kakvi bi kriterijumi uopšte mogli kontrolisati tako složeni evaluativni diskurs? Međutim, izgleda da kritički istoričar ima stabilnu poziciju jer ono što ja smatram kanonskim (ili kriterijumom za određivanje kanona) zaista zavisi od normi koje uspostavljam ili makar od institucijskih normi koje potvrđujem. Čitav ovaj proces je kružne prirode. Tako će istoričar insistirati na tome da ni jedan argument nije moguć: čovjek se samo može nadati da će ostati izvan svih ovih zahtjeva, ispoljavajući tako oblasti interesovanja koje stvaraju i održavaju taj krug.
Naši pokušaji da pronađemo način za pristupanje problemu postavljaju nas u središte savremene reformacije ostvarene uništenjem fundamentalnih metafora za misao. Kada su u pitanju kanoni, ciljevi su ti koji određuju šta će se tretirati kao činjenica, nijesu činjenice te koje određuju važne vrijednosti. Ovakvo povezivanje stvari čini da ispitivanje osnovnih pretpostavki bude od suštinskog značaja. Ako su antifundamentalističke tvrdnje tačne, kao što su one Ričarda Rortija, a ipak je vjekovima postojao makar privid uticajnih rasprava o vrijednostima, možda sebi činimo protivuslugu u onim momentima kada čestitamo sebi na otkriću kružne prirode argumenata o kanonima. Zar ne postoje određena obilježja same cirkularnosti koja nam omogućavaju rasuđivanje o vrijednostima? Čak iako su takve činjenice stvorene našim djelovanjima i ciljevima, to ne znači da ne smijemo kritikovati određena djelovanja ili ciljeve na bazi onih širih i obuhvatnijih. Krugovi omogućavaju nivoe opštosti i kompleksne obuhvatnosti. Oni koje njihova posebna ubjeđenja uvrštavaju u različitim pogledima u suprotstavljene krugove, ipak mogu dijeliti neka šira načela – na primjer, opšta pravila dokaza ili etičkih standarda pravičnosti – za suđenje o posebnim vrijednostima. U poređenju možemo reći da su vrijednosti prilično ograničene i obično ne preživljavaju istorijske promjene – kompleks kritičkih pretpostavki koje zastupa Nova kritika predstavlja pravi primjer za ovu pojavu. Međutim, čak i ovaj primjer otkriva duboku povezanost sa drugim, trajnijim kulturnim vrijednostima kao što je ideal estetskog jedinstva ili želja da se književnost zamisli kao nešto drugačije od istorije, s jedne strane, i filozofije sa druge. Možemo se nadati da ćemo biti u stanju da kritikujemo Novu kritiku na način koji će biti uvjerljiv čak i za predstavnike Nove kritike, jer se možemo pozvati na šira obilježja kružnog kretanja. Ipak, ova suštinska sposobnost nam ne olakšava pronalaženje specifičnih obilježja tog kružnog kretanja na koja bi se mogli osloniti u ovoj raspravi. Takav poduhvat bi bio težak i mukotrpan. Međutim, vrlo je važno da se stvori opšta svijest o vrsti pitanja na koje želimo da dobijemo odgovor. Ne želim da tvrdim kako upravo ja nudim čvrste argumente. Umjesto toga, pokušaću da prikažem prilično širok krug zajedničkih vrijednosti koje su izvedene iz pojedinih dimenzija našeg zajedničkog književnog nasljeđa kako bi mogli da procijenimo istinitost tvrdnji o ulogama koje su imali kanoni i koje mogu i dalje imati u književnoj kulturi.
Zapravo nema smisla teoretisati o kanonima ukoliko se ne garantuje pronalaženje zajedničkih principa zaključivanja u okviru uslova kružnog kretanja. Naše praktične zamisli o prirodi i djelovanju kanona rijetko kada potiču iz eksplicitnih teorijskih principa i empirijskih dodira sa različitim tekstovima. Ideje o kanonima proističu iz toga što učimo da razmišljamo o književnosti u granicama kulturnih okvira koje su djelimično izgrađene od pojmova o kanonima. Ovo nam postaje jasno kada pokušamo da zamislimo kako bismo reagovali na nekoga ko zahtijeva razloge nevezane sa kružnom prirodom za veće vrjednovanje djela koja se generalno smatraju najvećom vrijednošću Zapadnog kanona. Mislim da ne možemo doći do nezavisnih zaključaka; umjesto toga, morali bi da opišemo čitav niz osnovnih djela koja pripadaju različitim žanrovima (kao što su Božanstvena komedija i Hamlet) kako bi govorili o pitanjima koja se u njima postavljaju i vrsti iskustva koja nude. Na kraju bi morali da prikažemo i diskurs koji takva djela stvaraju i načine na koji ga drugi autori upotrebljavaju. Morali bismo da predajemo književnu istoriju prožetu borbom da se prosudi i iskoristi prošlost. I kada bi jednom završili s tim, ne bismo imali mogućnosti da dokažemo da ispitivač nije bio u pravu ako bi poricali važnost tih uvjerenja. On bi mogao da stvori kanon isključivo na osnovu onoga u čemu je uživao u našem istraživanju. Mogli bismo, doduše, i da ukažemo na cijenu koju smo platili takvim ponašanjem. Bilo bi vrlo teško ne uzeti u obzir njegove komentare kao kružne u onim najoštrijim mogućim vidovima jer njemu ne bi bilo stalo da dokazuje suprotno. On bi gradio kanon nepovezan sa samim primjerima i argumentima koji stvaraju značajane probleme definisanja, u prvom redu.
Preveliki dio savremene kritike kreće putem neobuzdane cirkularnosti kao odgovora na zavisnost od argumenata vrednovanja koji se zasnivaju na prethodnim određenjima u pogledu vrijednosti. Ironično je to da ovaj otpor pronalaženju načina za građenje zajedničke osnove za procjenu ovih vrednovanja primorava takve kritičare da ponavljaju dvije najozbiljnije greške u fundamentalističkom nasljeđu kojemu se oni upravo opiru – emotivnost u pogledu vrijednosti i uskogrudost u pogledu književnih djela kao primarno nediskurzivnih formi za stvaranje tačne predstave iskustva. Ovakva pogrešna ponavljanja zauzvrat usložnjavaju greške u raspravama o kanonu koje poriču principe idealizovanja za koje i sama ideja kanona zahtijeva da se shvate vrlo ozbiljno. Djela koja kanonizujemo obično kreiraju ideale, a uloge kanona koje možemo da zamislimo zahtijevaju od nas da ozbiljno razmotrimo mjesto idealizacije u društvenom životu. Pod ,,idealizacijom” ne mislim na projekciju propagande već na piščeve napore da ostvari autorski čin ili prikaže određene osobine u svojim izmišljenim likovima koje djeluju kao ispravni stavovi sa kojima se publika može poistovjetiti. U ovom pogledu čak i najironičniji pisac koristi svoj autorski čin kako bi idealizovao izabrani stav. Kanoni su tako institucijalizovana forma pomoću koje su ljudi izloženi različitom spektru idealizovanih stavova, spektru kojeg ću ja nazvati gramatikom. Ako kritičar odbije da prihvati proklamovanu vrijednost ovih idealizacija ili da otkrije osnove na kojima se o njima može raspravljati kao o idealizacijama, prije nego što pređe na sistematsko preispitivanje, on u stvari sam sebe vezuje u vlastitom skučenom krugu. Njegova oruđa diktiraju rezultate njegovog ispitivanja. Primjer takvog tragičnog ograničenja jeste Kermodov esej. U zaključnom dijelu Kermod tvrdi da je kanon važno obilježje književnog obrazovanja koje se stiče u okviru institucija. Ali sva njegova velika interpretativna energija usmjerena je na demistifikovanje kanona, pa izgleda da predstavlja samo sredstvo za pojačavanje određenog skupa društvenih vrijednosti.On u tom slučaju ne raspolaže pojmovima kojima bi mogao opisati svoju procjenu važnosti kanona osim trivijalnog insistiranja na raznolikosti tumačenja koja su nam ponuđena. Hiljade godina kulture svedene su na isto – podstrek na subjektivnost.
3
Mnogo je, nažalost, lakše nevjerovati nego pružiti kritičke pojmove koji mogu objasniti vrijednosti idealizacije čuvajući pri tom pluralistički smisao ostvarivih kanona i njihovu primjenu. Umjesto direktnog suočavanja sa izazovom, svoje uporište nalazim u onome što nazivam kontrastivnom strategijom. Kada bih prosto dokazivao tvrdnje tradicionalne psihologije i njenih vrijednosti, izložio bih sebe gomili sumnjičavih optužbi na račun moje pobožnosti i iluzija. Stoga ću početi tako što ću se koncentrisati na ograničenja za koja smatram da postoje u empirizmu položaja kritičkog istoričara. Ako se umanjenjem idealizacije njihovi argumenti pokažu ograničenim, mogli bi se zapitati šta je to što oni ograničavaju. Našli bi se opet nevoljno u krugu književnih i egzistencijalnih očekivanja koja mnogi od nas, po mom mišljenju, još uvijek imaju. Međutim, tada bi mogli da cijenimo snagu i moguću primjenu ovakvog učenja u poređenju sa svim onim što ne možemo učiniti ako prihvatimo alternativnu poziciju. Ono što možemo porediti, naravno, može da nastane kao najvažnija posljedica ovog eksperimenta u korišćenju kontrastivnih strategija. Predmet samointeresovanja nam pruža jasnu provjeru ovih suprotstavljenih stavova i uspostavlja neke psihološke koncepte koji su nam potrebni za opisivanje kulturne funkcije koje kanoni mogu imati. Kritički istoricizam se fokusira na dva osnovna aspekta predmeta samointeresovanja – želju za vlašću nad drugima i potrazi za vlastitim predstavama koje bi zadovoljile naše narcisoidne prohtjeve. Van ovih aspekata stvaraju se i održavaju ideologije. Ali ovo nije potpuno objašnjenje potreba, motiva i moći. Predlažem da se u obzir uzmu makar dvije drugačije tvrdnje od kojih svaka ima važne posljedice za naše razumijevanje kanona – da neki ljudi mogu shvatati svoja empirijska interesovanja do stupnja koji je dovoljan da im omogući značajnu kontrolu nad svojim postupcima i da je glavni motiv za takvu kontrolu uključivanje tih postupaka u ono značenje za koje biće može prihvatiti odgovornost.[5]
Postoji mnoštvo opštih dokaza kojima mogu poduprijeti ove moje prethodne dvije tvrdnje. Teorije koje su sakrile naša prava interesovanja od nas samih djeluju kao samoporažavajuće tvrdnje jer naši stvarni interesi moraju pobijati jednu takvu tvrdnju. Čak i manje ekstremni stavovi o egoističkim osnovama svih vrednovanja nailaze na velike probleme jer izjednačavaju sa vlastitim interesom sva druga interesovanja koja pojedinac ima i tako skrivaju pravi smisao. Oni uvijek stvaraju jednakost koja nije uočljiva iz različitih objašnjenja naših vlastitih motiva. Konačno, postoje makar neki intuitivni dokazi za potvrdu stava da mi često tačno objašnjavamo svoje ponašanje i preuzimamo odgovornost za njega. Zapravo je poštovanje osoba koje stoje iza svoje riječi jedna od prilično stabilnih kulturnih vrijednosti.
Problemi koji su vezani za potpuno ispitivanje bilo koje od ovih tvrdnji odveli bi nas, međutim, suviše daleko od teme. Stoga, hajde da se pozabavimo nekim specifično književnim obilježjima iskustva koje teorija interesa treba da objasni. Neodustajanje od dogmatskih uvjerenja sadržanih u samointeresu teško je usaglasiti sa pojedinim osnovnim fenomenološkim obilježjima čitanja i sa očekivanjima vezanim za autoritet koji književna djela mogu imati. Mnogi čitaoci vide svoj interes za čitanjem zapravo kao priliku da pobjegnu od vlastitog empirijskog bića, da se u mašti podvrgnu raznovrsnim izmjenama ličnosti i saosjećanja. Tako zadovoljstvo koje otkrivamo u djelu čini zadovoljstvo svijesti ili elokventnu reakciju na iskustvo o kojem možemo samo maštati i u mašti otkriti imaginarne svjetove koji se ne podudaraju sa našim dogmatskim uvjerenjima. Kako bismo inače mogli govoriti o vrijednostima koje pripisujemo književnom obrazovanju? Čak i kada pisac želi samo da pokaže svoju moć, on mora da zamisli publiku koja će biti prijemčiva za ono što on želi da postigne. Nije slučajno to što teoretičari koji se bave čitalačkim odgovorom i koji insistiraju na primarnosti subjektivnih interakcija sa tekstom to čine ne na osnovu književne istorije već oslanjanjem na moć savremenih psiholoških modela bića.[6] Nije slučajno ni to da se tvrdnje o ideologiji oslanjaju na sličan konzervativni stav o sopstvenom biću.
Moderna filozofija već sedamdeset godina dijeli želju T.S. Eliota da se ,,napadne… metafizička teorija o materijalnom jedinstvu duše.”[7] Međutim, dok se kritički istoričari slažu da čovjek ne može refleksivno sastaviti djelove bića u koherentno ,,ja”, oni dalje opisuju i objašnjavaju biće u djelovanju pribjegavajući najprostijim pretpostavkama o definišućim efektima kulturnog ili biografskog konteksta. Ništa se ne mijenja u pogledu starog ,,materijalnog jedinstva” osim sposobnost pojedinca da prepozna i preuzme odgovornost za ono što je kritičkom istoričaru očigledno. Jasno je zašto žele jedinstvo – u tom slučaju imaju u piščevom ,,biću” opipljivu istorijsku pojavu koju mogu pokušati da objasne. Kada bi morali da priznaju postojanje čitavog spektra interesa kao i složene mentalne radnje za koje smatram da su neophodne da bi uredile ove interese, njihov bi zadatak bio mnogo teži. Međutim, bez objašnjenja o moćima koje uređuju, i same tvrdnje o istinitosti koje nude kritički istoričari podliježu istom modelu neznanja i razumijevanja. Njihovo kritičko ponašanje jeste isto toliko karakteristično za istoriju koliko su to i djela genija u koje oni sumnjaju.
T.S. Eliot
Volio bih da mogu protumačiti unutrašnju nepovezanost koja proizilazi iz ovog modela sumnje kao snažno protivljenje. Međutim, postoji jedan mogući argument koji bi išao tome u prilog a koji zahtijeva od mene da raspravu preokrenem u pravcu pragmatičkih obzira o vlastitom biću. Mnogi kritički istoričari ne preuzimaju odgovornost za tradicionalni zahtjev da objašnjenje mora biti podvrgnuto nepristrasnim i objektivnim kriterijumima. Pošto je, po njihovom mišljenju, istina samo ,,maska“ za moć njihov se posao može pretvoriti u borbu za moć bez obaveze da se najprije zadovolje zahtjevi istinitosti. Ograničavajući zahtjeve istinitosti na oblast retorike, ovi mislioci zadržavaju svoje pravo na objašnjenje – tako što mijenjaju prirodu objašnjenja. Iako ovakva promjena uvjerenja ne može da se opovrgne, možda je teško pridržavati se nje u potpunosti i te teškoće nas mogu navesti na preispitivanje u vezi sa tim da li ideal koji treba da postigne objašnjenje u stvari ograničava našu moć da spoznamo i organizujemo interese vezane za javne kriterijume. Ako postavimo pitanje, kao što to ja činim, da li treba da počnemo da se bavimo onim što oni tvrde, onda se čini umjesnim tražiti od njih da objasne, pragmatičkim pojmovima, šta je to zbog čega treba težiti baš njihovom modelu istraživanja a ne našim ranijim shvatanjima. Zašto bi trebalo odbiti mogućnost da tumačimo sebe i predstavljamo ciljeve koji ujedinuju različite nivoe naših interesa? Zašto bi odbacili ideju da istina od nas zahtijeva da poreknemo neke ideje i interesovanja? Na kraju, zašto bismo odbili mogućnost samosvjesnog artikulisanja onoga što Habermas naziva ,,interesi emancipacije“? Sumnjam da se interesi emancipacije mogu zasnivati na Habermasovim definicijama racionalnosti ili da ih možemo posmatrati kao krajnji cilj političkog sistema: svaka javna oblast će isto tako stvoriti suprotstavljene, neemancipacijske interese u tome kako treba uspostavljati vlast ili razvijati praktična sredstva za očuvanje reda. Doduše, njegov model je od izuzetnog značaja za ciljeve pojedinaca i za moguću ulogu idealizacije u javnom životu. Emancipacija zavisi od povezivanja negativnog kritičkog rada na demistifikaciji sa pozitivnim modelima i moćima koje možemo otkriti u kulturno očuvanim oblicima idealizacije. Kada se javi ova dijalektika između demistifikovanja i idealizovanja pretpostavljam da bi naši lični interesi bili suviše pohlepni da bi oprostili beskonačno ponavljanje jastva. Mi imamo, ili smo razvili, jaka interesovanja za proširivanje a ne sužavanje svojih interesa. Može se čak dogoditi da povezivanje ličnih interesa sa društveno očuvanim modelima stvori interes u vidu javnog dobra.
4
Izgleda da sam pomalo odlutao u razmatranju ovog problema. Namjeravam da poreknem materijalno biće, ali da istovremeno potvrdim moći i svijest u integrisanju nivoa ponašanja, prosuđujući interese i stvarajući ličnosti koje nas na složen način povezuju sa prošlošću. Na ovaj način, međutim, mi gradimo psihološki okvir koji nam omogućava da povežemo uloge koje kanoni mogu imati u prikazu interesa koje pokušavam da detaljnije razložim.
Na samom početku, nema potrebe izjednačavati moći integrisanja samosvijesti sa bilo kakvim fundamentalnim značenjem jedinstvenog bića. Konstantne moći su uobičajene u formalnim sistemima. Naročito jedinstvo koje se pripisuje ljudskim djelima ne mora imati genetsko obilježje duboko prirođeno biću jer to jedinstvo može prosto poticati iz samog čina uspostavljanja razloga ili modela djelovanja. Kako kaže Eliot, destabilizovanje ličnog bića ne znači i slabljenje sve dok kultura održava jak konzervativni element koji stvara čitavu riznicu javnih uloga. Ako ta riznica nudi veliku raznolikost, ličnosti koje se grade ne moraju biti potpuno konvencionalne. Radimo unutar konvencija i zajedno sa njima stvarajući pri tome nove sinteze. Javno biće nastaje kao prosti pokretač, kao karakteristična osobina jednog fizičkog bića svojstvena svakome. Iz razloga što često snabdjevamo ,,ja“ imaginarnim silama, koje opisuje Žak Lakan, moramo stvoriti naročit način povezivanja ovog ,,ja“ sa ulogama kojima smo naučeni. Na ovaj način u životu, kao i u književnosti, konvencija i posebne ličnosti nijesu u kontradiktornom odnosu, već predstavljaju dijalektički isprepletane principe. Gradimo svoja bića preplićući odnose među konvencijama i djelujući u skladu sa principima.
Eliotova zapažanja o kanonu otkrivaju dublji smisao ovakve moći da se transformiše konvencija jer je on primoran da ublaži svoj konzervatizam u skladu sa kodicilom romantizma. On kaže da, sa jedne strane, kanon definiše žanrove na koje se oslanjaju manji pisci na isti način na koji javno biće vrši manje izmjene na ustanovljenim društvenim ulogama. Međutim, s druge strane, veliki pisci stvaraju nešto novo u svom nasljeđu i nameću drugima istraživanje mogućnosti koje im nude za stvaranje jakih ličnosti. Stoga moramo čitati kompletna djela velikih pisaca jer njihova ličnost počiva u pritiscima koje nameću svom nasljeđu i u moćima kojima transformišu empirijsku ličnost u jednu artikulisanu javnu sintezu.[8]
Esej Čarlsa Tejlora „Odgovornost za sopstveno biće“ ide daleko u pružanju čvrste filozofske osnove za Eliotovu viziju bića stvorenu na kulturnoj sceni.[9] Poput Kanta, ali nezavisno od univerzalija, Tejlor pravi oštru razliku između empirijskih i samodefinišućih izbora ili onoga što zove prioritetima i jakih evaluacija. Prioriteti predstavljaju zaključke da je nešto dobro isključivo na osnovu direktnog zadovoljstva koje proizvodi. Svi prioriteti su na neki način isti jer se ne povinuju ni jednom kriterijumu van određene želje onoga ko vrši izbor i nikakvim ograničenjima osim praktičnih obzira u pogledu mogućnosti i posljedica. Jake evaluacije, s druge strane, su izbori drugog reda: ono što se bira ne zbog onoga što jeste već zato što omogućava osobi da se predstavi kao nekakav vršilac radnje, kao neko ko zaslužuje određeni predikat. Jake evaluacije postavljaju izbor unutar mreže razloga, gdje razlozi omogućavaju pojedincu samoizražavanje ukoliko odgovaraju situaciji. Jasan pokazatelj njihovog statusa drugog reda jeste priroda ograničenja koja se može pronaći u takvim izborima. Iako sebe smatram hrabrim neke stvari, poput slabića, ne mogu da učinim – ne zato što je nemoguće ili zato što bih bio otvoreno kažnjen zbog toga, već zato što su takva djela u neskladu sa skupom definicija koje sam izabrao za ono što ću raditi. Izbori drugog reda su suprotstavljeni jer oni predstavljaju izbore značenja a ne objekte. Tako su oni ograničeni mrežom javnih asocijacija koje uspostavljaju značenje. Bića imaju javnu ličnost kada neprekidno održavaju kontrastivne postavke koje se odražavaju u razlozima za njihovo djelovanje.
Tejlorov model ipak ima ozbiljnih nedostataka. Ovdje ima puno prostora za kazuistiku, ali ne više nego što je to slučaj sa utilitarističkim modelima i ne manje nego što nam je potrebno ako želimo da poštujemo one koji odolijevju iskušenjima kazuistike. Nadalje, da bi održali potrebnu fleksibilnost i nivoe među izborima, moramo osigurati da ni jedan kontrast nije konačan. Suprotnost između hrabrosti i kukavičluka može se tumačiti na više načina jer povezani kontrastivni okviri ne predstavljaju stalne kategorije već fleksibilne strukture. Ličnost se izgrađuje uspostavljanjem specifičnog značenja kontrasta i postupanjem u skladu sa dubljim smislom tog značenja. (Sokratovi dijalozi mogu se smatrati složenim jakim evaluacijama.) Prilikom poređenja različitosti, kada ne vidimo povezanost između riječi i djela ili ne možemo djela smjestiti u kontrastivni kontekst, ne možemo uopšte govoriti o moralnoj sličnosti. Osoba koja sebe smatra hrabrom, ali se ponaša na način koji se smatra kukavičkim, bez pružanja (eksplicitnog ili implicitnog) alternativnog objašnjenja zašto je to ponašanje kukavičko, nema javnu ličnost osim, možda, u vidu spoljašnjih simptoma. Ovakva ličnost može ipak imati prilično jake i jasne interese. Ono što nedostaje jeste svaki proces samosadržavanja, svaki osjećaj da ta osoba posvećuje svoje interese naporu da postane određena vrsta ličnosti. Samosadržavanje predstavlja proces projektovanja slika vlastitog bića i potom, prilagođavanje vlastitog ponašanja tim slikama. U okviru zapadnih kultura ovakve slike izražavaju zahtjeve za slobodom i dostojanstvom do mjere da vršilac radnje može privremeno odrediti svoje specifično društveno okruženje kako bi ostvario lični smisao javnih vrijednosti koje su mu dostupne.
5
Proces jake evaluacije u praktičnom životu pojačava dvije osnovne funkcije koje mogu imati kanoni u okviru kulturnog uređenja. Jedna grupa funkcija je vezana za očuvanje: književni kanoni čuvaju bogate, kompleksne kontrastivne okvire koji stvaraju ono što nazivam kulturnom gramatikom za tumačenje interesa. Usled prirode kanonskih materijala ne postoji ipak mogućnost da se ove funkcije očuvanja smatraju prosto semantičkim. Kanoni podrazumijevaju vrijednosti – u onome što se u njima čuva i u principima čuvanja. Tako je druga osnovna funkcija kanona neminovno normativna. Iz razloga što su ovakve funkcije međusobno povezane, kanonima nijesu potrebne sadašnje proste dogme. Umjesto toga, kanoni služe kao dijalektički resursi koji istovremeno izražavaju razlike koje su nam neophodne za jedan bogati, kontrastivni jezik i grade modele onoga što možemo stvoriti od sebe primjenjujući takav jezik. Ovo se preplitanje, s druge strane, primjenjuje na dva osnovna modela od kojih se svaki odnosi na različitu dimenziju književnih djela. Kanoni skreću pažnju na primjere onoga što se može učiniti u književnom medijumu. Kanon predstavlja jedan repertoar otkrića i izazov našoj sposobnosti da stvaramo nova poboljšanja u jednom žanru ili stilu. Međutim, u mnogim slučajevima, vještina je istovremeno cilj sam po sebi kao i sredstvo za izoštravanje mogućnosti teksta da nam pruži jedan značajan stav koji nam omogućava pristup nekim aspektima netekstualnog iskustva. Na ovaj način, uz očuvanje primjera vještine, kanoni stvaraju modele mudrosti učeći nas da tragamo za načinima na koji se ovo dvoje povezuje. To znači da, kada razmišljam o opštim funkcijama kojima kanoni služe, moramo smatrati reprezentativnim ne samo ona djela koja direktno izražavaju uzorna obilježja vještine ili mudrosti već i ona djela koja iz osnove objašnjavaju kontrastivni jezik koji moramo upotrebljavati kako bi objasnili ova uzorna dostignuća. Važno je da pročitamo Eneidu jer postoje jaki razlozi za vrednovanje tragičnog smisla dužnosti koje ovo djelo predstavlja; važno je da pročitamo Tomasa Kida zbog uticaja koji je imao na Šekspira i Eliota; mnogo je manje važno, međutim, da čitamo Džordža Gaskonja ili Stivena Daka iliVoltera Poeta jer oni nijesu stvorili značajne tipove koji predstavljaju mudrost ili vještinu niti su uticali na one za koje mislimo da jesu bili pod njihovim uticajem.
Prakse očuvanja i normativnosti koje razvijamo za takve tekstove stvaraju tri moguće kulturne posljedice. Prva i osnovna jeste i najteža u pogledu objašnjenja. Kanoni igraju ulogu institucionalizovanja idealizacije: oni nam pružaju primjere onoga što ideali mogu da budu, kako su ih ljudi koristili kao stimulanse i kontekste za građenje njihovih vlastitih ličnosti, i kada djela u sadašnjosti mogu da kažu više od same sadašnjosti. Harold Blum daje izvanredno objašnjenje borbe koju neki kanon izaziva, ali njegovo oslanjanje na snagu ličnosti dovodi do toga da posvećuje malo pažnje drugim, podjednako važnim efektima ovog nasljeđa. Sama ideja kanona i primjer koji on pruža stvaraju standarde koje pisci pokušavaju da zadovolje. Kanoni su u velikoj mjeri odgovorni za pitanja koja omogućavaju Blumovu ,,borbu” i podjednako važni, oni uspostavljaju složene argumente kojima se kritičke rasprave mogu izražavati. Kanoni nas podstiču na borbu i stvaraju zajedničke probleme i interese koji su nam potrebni da bi ovaj poduhvat oplemenili.
Imamo dovoljno zajedničkog književnog iskustva da smo u stanju da spriječimo svaku potrebu za detaljnijim objašnjenjem ovih pijeteta. Zato ću odmah preći na drugu kulturnu posljedicu koja proističe iz prethodnog. Ako ideali treba da imaju značajnu ulogu u kulturi, mora postojati model vlasti koji empirizam ne može da pruži. Kada dajemo idealizaciju iz kanona ili o kanonu moramo se suočiti sa pitanjem ko će suditi o onim osobinama prošlosti koje zavrjeđuju da postanu normativni modeli – ili, ko će suditi o razlozima koje nudimo našim idealizovanjem tih idealizacija. Vraćamo se tako problemu cirkularnosti. Međutim, do tada bi trebalo da naša mišljenja o kanonu iskažu neke mogućnosti sadržane u tom krugu. O kanonu treba da sude predstave iz samog kanona onako kako se on vremenom razvija. Ovdje možemo izgraditi normativni krug, kao što, analogno principu kompetentnog suda, Džon Stjuart Mil predlaže svoj način ispitivanja kompetentnih modela sreće. Naše sudije u vezi sa idealima moraju biti oni koje poštujemo kao idealne ličnosti ili oni koje su ove idealne ličnosti poštovale. Samo nas takve sudije mogu spasiti od zamke čak i jednog manjeg kruga. Ukoliko ne možemo stvoriti publiku za svoje evaluacije izvan specifične interpretativne zajednice koja dijeli naše navike u pogledu tumačenja pročitanog, nema puno smisla uopšte iznositi razloge našeg idealizovanja. Jedina stvar koju će naši razlozi učiniti jeste identifikacija naše vlastite zajednice; oni neće reći ništa važno o opštim vrijednostima niti nam pružiti udaljenost od nas samih koja nam je neophodna za samokritiku i određivanje sopstvenog pravca. Isto tako, ukoliko naša publika nije isto onoliko široka koliko i ideali kojima se bavimo, mi ćemo ih pokvariti (ili sami sebe) u samom pokušaju da artikulišemo naše jake evaluacije.
Čak i iskazivanje takvog ideala u jednom uvjerljivom obliku traži svjedoka koji će biti kanonska figura. Ja ću za svjedoka pozvati Longina:
U skladu sa tim dobro je što mi sami, prilikom objašnjavanja nečega što zahtijeva uzvišen izraz i istu takvu zamisao, treba da stvorimo ideju u svojim umovima u pogledu toga kako bi možda Homer izrazio tu istu stvar ili kako bi je do uzvišenosti uzdigli Platon i Demosten ili istoričar Tukidid. Takve ličnosti, kada nam se prikazuju, rasplamsavaju naš žar i osvjetljavaju nam stazu koja će voditi naše umove na tajanstven način ka visokim standardima uzvišenosti koje smo u sebi zamislili. 2. Još efektnije bilo bi postavljanje ovakvog pitanja: kakav bi sluh imao Homer, da je tu, ili Demosten za ovo ili ono što bih ja rekao, ili kako bi na njih uticali drugi? Jer radi se zaista o velikom iskušenju ako zamislimo postojanje takvog jednog suda ili scene za ono što mi izgovorimo, i zamislimo da podliježemo ispitivanju naših vlastitih djela pred ovim velikanima koji se nalaze u ulozi sudija i svjedoka. 3. Još veći podstrek se daje ukoliko dodamo pitanje u kakvom će duhu svako sljedeće pokoljenje slušati mene koji ovo pišem? Međutim, ako se neko plaši i od same pomisli da išta izgovori što može da prevaziđe pojam njegovog vlastitog života i vremena, njegove zamisli moraju neminovno biti nedovršene, skivene i prevremeno rođene, jer nijesu dovedene do savršenstva koje je potrebno da bi se osigurala budućnost slave.[10]
Naravno, bogovi i heroji ne govore. Ovakve imaginativne predstave tipično vode u iluziju; ali o takvim sudijama znamo dovoljno da možemo pretpostaviti reakcije sa kojima ćemo se složiti. Naše pretpostavke će nas identifikovati sa odgovarajućim poljem ideala i zamijeniće narcistički krug zajedničkom referentnom tačkom za predstavljanje i procjenjivanje mišljenja. Takođe, postoji jedan snažan podsticaj unutar modela, jer što je naše znanje o kanonskim figurama, poput Platona, Demostena i njihovih kasnijih otjelovljenja veće, naši će sudovi biti oštriji i manje dogmatski. Ukoliko poznajemo Platona vjerovatno nećemo dopustiti da naš um oponaša Fedrov um, naročito kada se obraćamo stvarnoj publici kojoj je on poznat. Idealizovana publika neće tolerisati puka samoopravdanja. Ovaj model ne sudi prema apstraktnim zakonima već po javnim predstavama ličnih sudija koji su sposobni za jedno potpuno saosjećajno i složeno razumijevanje.
Možemo se sada okrenuti pitanjima društvenog autoriteta vraćanjem na problem kulturne gramatike. Kanoni, kao što sam rekao, sadržavaju složene kontrastivne jezike pokazujući konkretnim pojmovima šta suprotstavljeni izbori mogu da uključuju. Funkcija očuvanja, ili semantička funkcija, preuzima značajnu normativnu moć kada uvidimo da osobine ove idealizovane publike mogu i same postati osobine kulturne gramatike. Stičemo jednu gramatiku za opisivanje naših postupaka koja istovremeno prenosi veliki broj informacija o posljedicama – vrste zajednice ili vrste odobravanja – koje možemo očekivati od izbora koje smo izvršili. Ovakvo proširivanje gramatike ne mora biti više dogmatično ili više konzervativno od pravih semantičkih funkcija. Kulturne gramatike ograničavaju diskurs do onog stepena koji je neophodan da stvorimo alternative ili postavimo načine za ispitivanje naših izbora dok zamišljamo njihove moguće sudije.
Ukoliko je većina onoga što sam predložio prihvatljivo, mogao bih da iznesem svoju drugu tvrdnju da skup vrijednosti i sudova sadržanih u kanonu omogućava stvaranje nečega poput Nortrop Frajovog alternativnog društva u okviru postojećeg društvenog uređenja.[11] To predstavlja krajnji rezultat tvrdnje da se naš čin stvaranja i primjene kanona ne ograničava na interese – potrebe i želje – koji se u potpunosti mogu objasniti pojmovima specifičnog istorijskog i ideološkog konteksta. U onome što je u suprotnosti sa ovim kritičkim opredjeljenjima, pronalazimo osnovu za kritiku svake društvene prakse. Ako zamislimo mislioce i umjetnike kako u toku dugog vremenskog perioda kritikuju postojeće društveno uređenje, stvaraju alternativne modele i traže zaključke u okviru tih alternativa, jasno nam je kako i sama ideja imaginativnih ideala zahtijeva dijalog između empirijskih uslova i temeljnih principa. Ta dijalektika je vrlo prihvatljiva za život jedne individue. Mi koristimo izbore koje nam pruža prošlost kako bi oblikovali naša ostvariva bića u sadašnjosti. Međutim, kada je jednom prihvaćena, neophodno je stvoriti viziju istorije koja će biti dovoljno složena da može da se bavi načinima na koje ljudi zasnivaju svoje djelovanje u različitim kontekstima i od kojih svaki stvara moguće ideale i imaginarne sudije. S druge strane, složenost istorije stvara temelj na kojem će se zasnivati rasprave o opštem dobru na modelima koje pisci grade dok razmišljaju o konfliktima između stvarne sadašnjosti i onogana šta ukazuje prošlost kao ostvarivog ili poželjnog. Kanoni, u okviru istorije, pružaju ljudima onu dvostruku svijest koja se nalazi u osnovi Sokratovog ideala ljubitelja mudrosti stvarajući manje elite za očuvanje principa koji mogu transformisati društvo.
Temelj vlasti o kojemu ja govorim uvijek će biti teško dostižan jer zahtijeva od nas da ubijedimo veliku većinu onih koji imaju društvenu moć da treba da se podvrgnu sudovima koji se promovišu u idealnoj zajednici. Ova teškoća čini jedan od mnogih razloga zbog kojih kanoni ne predstavljaju dovoljno jaka oruđa za društvene promjene. Međutim, to isto tako nije ni jedna intelektualna kritika. Intelektualni koncepti pokreću isključivo one čije jake evaluacije uključuju odgovarajući kontrastivni jezik. Sklonost ka vlašću zasnovanoj na imaginativnim predstavama iz prošlosti može imati ogromnog uticaja na takve ljude. U najmanju ruku, sklonosti ka ličnom primjeru ili idealima koje očito dijele gotovo svi veliki pisci mogu zahtijevati od nas više nego sklonosti ka nejasnim tvrdnjama o prazničkom duhu ili političkoj neosviješćenosti. Ideali su eksplicitni a njihova moć je implicitna u našoj književnoj djelatnosti. Moja tvrdnja ne znači da kanonski ideali mogu ili treba da direktno upravljaju našim djelima. U ovome leži suština konzervativnog ludila. Tvrdim samo da kanoni pružaju uputstva ili uvjerenja vezana za ciljeve o kojima možemo razmišljati u vezi sa praktičnim potrebama. Ipak, uprkos svim navedenim obilježjima, naša potreba za jednim takvim modelom upravljanja je veoma jaka, što je i više nego očigledno u problemima koji se javljaju kada se kritika istoricizmaproširuje direktno na politička pitanja.
Edvard Said
Edvard Said je pružio vrlo živopisan primjer u ovom smislu. Said teži značajnom odstojanju od Fukoovog kritičkog istoricizma koji čini suštinu većine njegovih ranijih rasprava. Prema Saidu, Fukoovo uporno insisiranje na moći i zamkama u koje nas stavlja položaj unutar diskurzivne prakse, onemogućava slobodnu kritiku i moralno dokazivanje. Govoreći protiv Fukoove tvrdnje da ideja pravde može biti ,,oruđe određene političke ili ekonomske moći ili oružje koje se koristi protiv jedne takve moći”, Said tvrdi:
Ako moć ugnjetava, kontroliše i manipuliše onda sve ono što joj se suprotstavlja nije moralno jednako moći i nije neutralno i prosto ,,oružje protiv takve moći!” … Čak iako je teško podvući razlike, razlika se mora pronaći – kao što to, na primjer, čini Čomski kada kaže da bi dao podršku potlačenom proleterijatu ako bi, kao klasa, učinio da ideal pravde bude cilj njegove borbe.[12]
Said kaže da je zadatak intelektualaca da stvore takve oblike pravde koji mogu biti primjenjivi na dati društveni poredak. Ali takva tvrdnja automatski izaziva kontrastavove kod Pola Bova, još jednog Fukoovog sljedbenika:
Ko je taj koji mjeri Istinu ove ideje? Ko određuje da pravda kojoj se teži jeste ,,ideal” a ne ,,lažna svijest”? Ko razumije kako je ona načinjena ,,idealom”? U čijem interesu i zašto? Prema kojim kriterijumima? Kako je ustanovljeno da i sami ovi kriterijumi nijesu dio ,,režima istine” čija uloga u našem društvu vodi… regulativnom upravljanju intelektualaca?[13]
Said ne može da se buni protiv racionalnosti kao takve jer racionalnost tipično stvara sredstava a ne ciljeve. Ovo je naročito važno ukoliko je neko osjetljiv na etnocentrične upotrebe kojima je težilo fundamentalističko shvatanje racionalnosti u nekadašnjim rasprvama o vrijednostima. Niti se Said može pozvati na zdrav razum ili opštepriznatu moralnost, jer su oni upravo ti kojima se kritika moći često suprotstavlja. Zdrav razum često predstavlja najslabiju ideološku silu. Ne vidim načina na koji Said može pronaći autoritet koji priželjkuje za svoj otpor osim ako bazira svoje tvrdnje o moći na idealima koje izvodi iz onoga što nam kultura kaže da možemo ili da treba da budemo ukoliko želimo da dosegnemo neku vrstu suda. Samo oni modeli iz prošlosti koji su preživjeli takve sudove mogu da služe kao suštinske moralne sudije naše budućnosti. Intelektualci imaju posebnu političku ulogu – ali samo ako su vjerni onim nivoima iskustva gdje plodovi intelekta imaju značajne rezultate.
U našoj raspravi o autoritetu podrazumijeva se postojanje treće kulturne posljedice funkcije očuvanja i normativne funkcije kanona koja zaslužuje detaljnije izlaganje. Kako smatra Longin, briga za očuvanje prošlih ideala sadrži projektivne ideale koji su od naročitog značaja za savremenu književnost. Teret prošlosti vrši pritisak na pisce da obavljaju određene zadatke ili uloge i uspostavlja stepen ispitivanja koji je neophodan onda kada kritičar treba da predstavi neko djelo kao takvo da je u stanju da oblikuje buduće vrijednosti. Ovakvim određenjem kritičari nameću novim tekstovima istu vrstu očekivanja koja se postavljaju i klasičnim djelima. Takvo opterećenje ne nailazi često na dobar prijem kod pisaca. Tipična uloga savremenih pisaca jeste stvaranje stavova koji su u suprotnosti sa direktnim zahtjevima koje njihova kultura izvodi iz kanona. Međutim, da bi ovo suprotstavljanje zadržalo svoju vrijednost, trebalo bi da se bavi određenim kanonskim djelima i da obuhvati isti nivo emotivne i intelektualne energije koju pružaju i kanonska djela. Kritički pritisak čini ovu potrebu eksplicitnom i pomaže usredsređivanju piščeve reakcije.
Jedno od mjerila našeg vremena jeste problem na koji ćemo vjerovatno naići pri susretu sa dobrim primjerom pjesnika koji zadovoljava standarde visokog kanona koji prevazilazi istoriju. Kada bih imao dovoljno vremena mislim da bih mogao da tvrdim da su nas Blumovi pogrešni napori da kanonizuje Džona Ešberija kao vizionarskog pisca okrenuli ka fokusiranju na kvalitete Ešberijevih djela koji ga svrstavaju među velike misaone pjesnike kakvi su Vordsvort ili Volas Stivens. Međutim, negativni primjeri sa savremene scene su možda jezgrovitiji i efektniji. Najveći dio kritike savremenih pjesnika je zadovoljan pitanjima koja uspostavljaju mnogo slabije zahtjeve od onih koja obično namećemo klasičnim djelima. Obično govorimo o svojim piscima kao da su potomci Džonsonove propovjednice, lika kojeg poštujemo ne zato što je svoj posao obavljala kako valja već zato što je pokazivala da se taj posao uopšte može obaviti. I kritičari i pisci su se, najvećim dijelom, odrekli revolucionarnih duhovnih ambicija šezdesetih, ali ne i njihove sumnje u prošlost. Iz toga proizilazi činjenica da oni nemaju čemu drugom da se okrenu nego idealima ozbiljne iskrenosti, duboke pažnje za trenutke osjetljive vizije i, iznad svega, kompleksnim manipulacijama suptilnih obilježja te sredine. Bez jednog dubljeg i šireg okvira i osjećaja za kulturne zahtjeve nalazimo samo osiromašeni vokabular motiva koji maskiraju jednu pažljivu i samosvjesnu posvećenost lirici. Krajnja ironija nalazi se u tome što takve slabosti omogućavaju da ulogu poezije prisvoji teorijska kritika čije programatičke sumnje omogućavaju različitu ali podjednako usku publiku.
6
Kada se upoznamo sa ulogama koje mogu obavljati kulturne strukture u našim životima, lako nam je procijeniti bilo kakav pojedinačni zahtjev za dobrim primjerom takve strukture. Uloge uspostavljaju kriterijume. Značajne teškoće javljaju se u izricanju odgovarajućih kriterijuma jer bi ih, u idealnim uslovima, izvodili iz kanonskih modela građenja kanona koje nasljeđujemo i iz analitičkih pokušaja (kakav je i ovaj) da otkrijemo suštinske principe kruga vrijednosti u kojem se nalazimo. Ukratko, kriterijumi za kanone sadrže zajedničku mješavinu istorijskih i idealizovanih obilježja koje vidimo gdje god se okrenemo. Do sada bi trebalo biti jasno da ja koristim ovo kružno obilježje kao snagu svog argumenta, kao još jedan luk geodetske kupole koju gradimo proučavajući prošlost. Prosto želim da iznesem pretpostavku da u većini rasprava o opštem kanonu možemo pronaći tri osnovna kriterijuma koji s pravom oblikuju sam proces rasprave.[14] Ako opšti kanon prenosi kontrastivne okvire, predstavlja oblike imaginacije koji se smatraju vrijednim u određenoj kulturi i pruža oblike procjene naših djelovanja, onda naše stvarno procjenjivanje književnih djela u svrhu kanona treba da uzme u obzir sve ove faktore. Suprotno tome, izražavanje odnosa između naših očekivanja i naših procjena treba da izoštri naš osjećaj za ono što možemo ili što već imamo zajedničko uprkos našim različitostima.
Teško je precizno definisati ova tri kriterijuma jer se oni često javljaju kombinovani u okviru određenih rasprava. Prvi od njih je i najpromjenljiviji i zahtijeva slobodnija poređenja sa jakom evaluacijom. Ja ga nazivam kriterijumom snažne samopokornosti. Da bi neko djelo imalo kanonske uloge mora pokazivati osobine koje ga definišu kao značajno, osobito ostvarenje. Najznačajnije među ovim obilježjima jeste sposobnost tumačenja vlastitih osobina uspostavljanjem kontrastivnog jezika za onu situaciju koju projektuje. Izgubljeni raj, prema Edisonu i Džonsonu, predstavlja pojedinačan čin koji integriše najvažnije predmete naše pažnje i stvara za njih uvjerljive moralne kategorije. Floberovo Sentimentalno vaspitanje integriše mnoge od ovih predmeta naše pažnje revidiranjem Miltonovih moralnih kategorija i objašnjavajući svojim jezikom zašto je ovakva izmjena neophodna i kako je ona ostvariva. Ovi slučajevi su dovoljno međusobno različiti da pokažu zbog čega ja ovdje nemam mnogo toga da kažem osim da ukažem na njihove uslove. Ono što im je zajedničko jeste to da svaki od njih stvara model o tome šta znači imati moć vlastitog definisanja kao modela po nečijim mjerilima. Suprotno tome, ono što svaka dobra kritika bilo kojeg od ova dva djela mora da ima jeste namjera da se zadrže zahtjevni komparativni standardi koji nas navode da prepoznamo suštinsku snagu tog djela.
Ako se zapitamo kakve primjene takva snaga može da ima naići ćemo na glavni paradoks svog izučavanja: snaga pojedinačnog djela u pogledu samoobuhvatnih pojedinaca je prvenstveno važna zbog toga što omogućava nekom djelu da bude reprezentativno. Tako stižemo do drugog kriterijuma kojeg najbolje opisuje Džonsonov moto: ,,Ništa ne može zadovojiti mnoge niti zadovoljavati na duže staze već samo predstave opšte prirode.“ Međutim, ova neoklasična formulacija neće moći da bude široko primjenjivana a da najprije ne bude precizirano šta ,,predstave opšte prirode“ mogu da znače. Od kanonskih djela se očekuje da pruže znanje o svijetu koji se predstavlja, da prikažu moći za stvaranje predstava koje izražavaju moguće stavove ili grade umjetničke modele i da izraze zajedničke vrijednosti prošle kulture koje utiču na sadašnju ili da pojasne sredstva tumačanja drugih djela koja su vrijedna naše pažnje. Međutim, ,,predstava“ objašnjava samo deskriptivnu snagu nekog djela. Druga, konstitutivna obilježja nekog djela koja grade gramatiku primjera, zahtijevaju širi koncept predstavljanja.[15]
Pomoću ovakvog koncepta možemo otvoriti rasprave o spoznaji koje se tiču dva suprotstavljena ali međusobno preklapajuća pravca mišljenja. U jednom pravcu predstavljanje čini mjerilo semantičkog opsega. Neko djelo je reprezentativno onda kada dopinosi i odgovara značenju tipičnog i opšteg u bilo kojoj od oblasti očekivanja koje sam upravo pomenuo. Drugi pravac podrazumijeva mjerila intenziteta. Reprezentativnost obično nije određena odnosom prema stanju stvari. Ispitivanje snage nekog djela, u ovom pogledu, prije se odnosi na njegovu moć da osposobi čitaoca da se identifikuje sa djelom kako bi u njemu pronašao snagu da potpuno doživi centralne egzistencijalne ili književne situacije koje ono predstavlja. Ova dva obilježja reprezentativnosti – smisao tipa i smisao moći imaginativne radnje – stvaraju prostor za konflikte koji se dešavaju često u istom kulturnom krugu. Na primjer, standardi prema kojima djela stvaraju oblike znanja vrijedne kanona kreću se između zahtjeva za simboličkom opštosti i zahtjeva za približavanjem univerzalnom kroz potpuno razumijevanje detalja. Slično tome, mogu se naglasiti ili poreći emocionalne osobine nekog djela, u zavisnosti od toga kako osoba doživljava način na koji se emocije uklapaju u tvrdnje o znanju. Dok god tvrdimo da nam kanoni pomažu u saznavanju moraćemo da raspravljamo o tome kako saznajemo i šta je to što u najvećoj mjeri olakšava moći djelovanja.
Potreban nam je i treći kriterijum jer sva djela sličnog opsega i intenziteta nemaju isti kanonski status. Stoga moramo priznati da imamo kritičku obavezu da opišemo ono što smatramo vrijednošću tehničkih inovacija ili mudrost i etnički značaj ukupnog sadržaja nekog djela. Moramo vršiti procjene ispitujući moći djelovanja koje neko djelo prikazuje ili njeguje. Takva pitanja vode u neprijatne ćorsokake, jer nas nagone da prihvatimo ograničene odgovore u vidu dogme ili u vidu liberalnog modela etničkih kanona neke sekte. Što više tražimo stvarne modele ponašanja a ne elemente kontrastivnog jezika više ćemo izjednačavati etničku moć nekog djela sa jednim autoritativnim programom. Međutim, ako se fokusiramo na izlaganje kvaliteta nekog književnog djela i samo stvaranje opštih ideala, dobijamo osnovu za doživljavanje etničkih formi kanona ne kao modela vojne akademije već kao onih vezanih za scenu. Etnička moć kanonskih modela postaje način održavanja nivoa predstavljanja u raznovrsnim ulogama. U stvari, neka kanonska djela – Uliks, na primjer, uveličavaju ovaj teatralni pluralizam kojeg stvara sinhronijsko prisustvo kanona. U ovom smislu ne mogu da tvrdim da suprotstavljeni kritičari dijele iste etničke obzire. Međutim, mogu pretpostaviti da smo sposobni u velikoj mjeri prevazići svoje različitosti ako prihvatimo gledište koje bi bilo slično Džojsovom. U tom slučaju naš osnovni etnički kriterijum ne bi slijedio ponašanje koje propisuje neko djelo, već bi se vezivao za to koje osobine bića ono omogućava u različitim praktičnim vidovima. Prema ovom modelu književna djela se ne tiču direktno društvenog života već izvode suštinske oblike želje i poštovanja koje nas mogu motivisati u naporima ka ostvarivanju društvene promjene. To je upravo razlog zbog kojeg Eliot insistira na ispitivanju djela u pogledu njihove moći da jednu jedinstvenu osjećajnost učine dostupnom. I upravo zato Vordsvort kritikuje djela koja ne usklađuju jačinu subjektivnih života sa ,,temeljnim i neuništivim obilježjima ljudskog uma, pa tako i određenim moćima koje se nalaze u velikim i stalnim predmetima koji o tome govore i koji su podjednako temeljni i neuništivi.“[16] Na kraju, ovo je i razlog zbog kojeg Džonsonov klasicizam traga za harmonijom, ne sa spoljašnjom prirodom, već sa emocijama i sudovima koji su zajednički ljudima različitih kultura i interesa u toku istog poistovjećivanja sa tekstom. Sami kanoni mogu stvoriti društvo prema kojemu usmjeravaju naše snove i učiniti da u tim snovima spoznamo svoja ograničenja i mogućnosti.
Džejms Džojs
7
Zamišljam tri osnovne kritike mojih glavnih argumenata: da sam veći ideolog od ideologa koje kritikujem zbog njihove uskogrudosti, da moj trud da ponovo uspostavim ,,transideološku“ osnovu razumijevanja i vrijednosti znači samo ponavljanje buržoaske fantazije univerzalizovanjajednog skupa interesa i da sva ova priča predstavlja ispraznu religioznost koja nema praktičnog efekta, osim da nas navede na pogrešno vjerovanje u ispravnost i mogući autoritet književnih proučavanja. U svom odgovoru na ove optužbe pozvaću se na riječi mog nevoljnog saveznika, V.Dž.T. Mičela:
Što se više razmišlja o konceptu ,,institucija kritike“ sve je teže razmišljati o bilo kojoj kritičkoj aktivnosti koja je autonomna i nezavisna od uključenosti u institucije. Ipak, sama ideja da kritika jeste, ili da treba da teži ovakvoj autonomiji predstavlja iluziju koja onemogućava kritici da jasno sagleda sebe… Ne postavlja se pitanje da li će se kritika uključivati u institucije već kakve ćemo institucije izmisliti da bi gradili naša djelovanja i da li je kritika u stanju da se okrene posmatranju sopstvenog institucijskog temelja.[17]
U momentu kada poreknemo fundamentalizam vjerovatno ćemo prihvatiti Mičelovo mišljenje. Međutim, moramo se čuvati da ne zauzmemo suviše kratkovid stav prema institucijskim temeljima. Možemo se pitati šta podržava pojedine institucije ili šta nam omogućava da ih kritikujemo? I kako znamo da se razlike ne mogu smanjiti? Ako treba da postoji nešto poput kritičkog dijaloga o kojem sanja Mičel treba li onda da postoje nivoi institucijskog okruženja putem kojeg su učesnicima nametnuti kriterijumi na koje se oni fokusiraju? Kako da usmjerimo svoju pažnju a da ne postanemo odraz onoga što odbacujemo (na primjer, iznoseći tvdnje o primarnosti sopstvenog interesa kao kritiku buržoaske ideologije)? Ako nećemo da poreknemo sposobnost autoriteta unutar književnosti, moramo usmjeriti svoj pogled ka složenim odnosima među institucijama i na ono što može opravdati ili proširiti njihove djelatnosti. Ili, drugim riječima, moramo prepoznati opštu ulogu institucija kao upravljačkih tijela, kao slojevitih struktura koje mogu upravljati i organizovati moć koja omogućava određenu aktivnost. Kritika ne može biti autonomna već njena primarna uloga može biti primjena institucionalnog materijala kao sredstva za ostvarivanje autonomnih pojedinaca – to jest pojedinaca koji imaju sposobnost da vrše jake evaluacije na osnovu kontrastivnog jezika stvorenog iz raznovrsnih institucionalnih sredina.
Zavisnost kritike od institucija ne podrazumijeva njenu posvećenost analiziranju takvih oblika zavisnosti. U najmanju ruku, postoje vrlo različite vrste kritičke aktivnosti – ona koja služi analizi zavisnosti od institucija i druga za ostvarivanje onoga što institucija omogućava. Krajnja opasnost kritičkog istoricizma kojeg predstavlja Mičel leži u tome što on podriva upravo ono što tradicionalni temelj književnih izučavanja smatra vrijednostima. Posebne zavisnosti od društvenih institucija najbolje definišu čisto analitičke ili istorijske discipline. Ako želimo da saznamo šta neka institucija smatra vrijednim potrebno je da umijemo da reagujemo na konstitutivne sile u okviru neke tradicije. Ono što pozitivni koncepti kritičkog istoricizma pružaju ovim poduhvatima neće se dobiti iz književnog materijala niti primijeniti na oblike života koje pojedinci mogu sebi izgraditi. Prema mom mišljenju, kritika istoricizma se oslanja na gramatiku motiva koja može poštovati samo moći kritike koju pruža određena institucija i opšte političke snage koje ona usmjerava protiv vladajućih vrijednosti. Ako književnu kritiku ograničimo na ovakav model ispitivanja, moramo primijeniti iste osnove djelovanja kakve primjenjuju društvene nauke – što će nas lišiti jedne od rijetkih disciplina sa sposobnošću uspostavljanja ciljeva kojima mogu težiti pojedinci i stvaranja publike kojoj će takva težnja biti uvjerljiva i poželjna. Predajući se ovoj moći rizikujemo stvaranje takvog svijeta u kojemu će samo humanistička psihologija imati vlast da objasni ciljeve definisanja samog pojedinca. Ne mislim da bi to bilo u redu ni za mene a ni za vas.
Svi ovi argumenti se odnose na jedan ključni praktični problem: kako učimo druge da tumače djela i na taj način gradimo hijerarhije za primjenu kritike? Stavovi poput Mičelovih neizbježno proizilaze iz ideala tumačenja kao procesa uvođenja nevjerovanja ili, kako kaže Džefri Hartman, čitanja protiv nekog teksta. Međutim, kako, u tom slučaju, neko brani onaj tekst sa kojim se slaže? Kako se onda kritika može nadati da će uspjeti da posreduje među tekstovima koji će biti nešto više od upozoravajućih primjera? Možda smo, u stvari, već stvorili jednu bogatiju gramatiku simptoma u našim tekstovima nego njihovih mogućih raznovrsnih značenja. Bilo bi nepromišljeno kada bi poricali moć, interes ili čak korist ovakvih upozoravajućih pokušaja. Ipak, ovo nije put za rekonstruisanje longinovske publike ili čitalaca koji bi bili sposobni za primjenu kontrastivnog jezika kojeg publika odobrava. Mislim da treba da učinimo nešto bolje – odnosno, da se bolje prilagodimo idealima u vezi sa čitanjem koje su razvili oni pisci koje smo čitali – ako zamislimo da čitamo kroz djelo. Predajući se njegovoj privremenoj vlasti kao jednog integrisanog djela, možemo pokušati da izgradimo najbolju moguću analizu djela kao prozora u moguće vrijednosti u iskustvu. To bi nas čuvalo od prilično osjetljivog samozadovoljstva; primoravalo nas da proširimo svoju imaginaciju; održavalo autoritet u okvirima imaginarnih procesa dijaloga sa velikim umovima umjesto da ga pozicionira u nekakvu savremenu praksu tumačenja.
Na ovom mjestu ne možemo riješiti sve implikcije čitanja kroz tekst. Dovoljno je ukazati na to kako nam takav model čitanja omogućava da, u nekoj kulturi, sačuvamo funkcije kanona koje sam pokušao da opišem. Ključni korak koji nam to omogućava sastoji se u tumačnju pisaca na onaj način na koji su, po mom mišljenju, oni željeli da budu tumačeni – odnosno kao onih koji stvaraju jednu verziju iskustva pod pretpostavkom da utiču na načine na koje će generacije čitalaca posmatrati sebe i svijet u kojem žive. Ovo djelimično uključuje tumačenje koje je u suprotnosti sa istorijskom specifičnošću kako bi se naglasile one osobine djela koje prevazilaze okolnosti u kojima je ono nastalo. Naglašavanje takvih osobina djela ne znači ignorisanje prošlosti, niti zahtijeva od nas da poreknemo privrženost prema prošlosti koja je postojala kod određenog pisca. Potrebne su nam specifičnosti nekog djela da bi održali njegovu različitost u odnosu na neko drugo djelo. Modeli dijaloga kakav je Hans-Džordž Gadamerov pokušavaju da poreknu ovu različitost. Po mom mišljenju, nije nam potreban dijalog sa djelima; želimo da doživimo potpunu snagu onoga što je pisac zamislio u onim vidovima koje je pisac izabrao da bi to predstavio. Međutim, imamo na umu posebne načine upotrebe tih snaga. Želimo da vidimo koliko jako njegovi stavovi utiču na nas – i kao modeli ponašanja i kao faktor publike u idealnoj zajednici. Djela mogu pristupiti ovom kanonskom prikazu na različite načine – na primjer, svojom sposobnošću da tumače vlastitu istorijsku vrijednost, svojim dubokim razumijevanjem trajnih obilježja ljudskog iskustva, ili svojim građenjem izvanrednih ideala ljudske djelatnosti. Da bi kao čitaoci učestvovali u ovim postignućima, moramo pokušati da definišemo piščevu namjeru u prošlosti u najapstraktnijem kontekstu pitanja i odgovora. Na taj način piščevo dostignuće može istupiti iz prošlosti. Danteova jaka imaginativna rekonstrukcija njegovog svijeta tako postaje vanvremenska borba sa pitanjem protjerivanja, sa konkretnim izazovima koji se postavljaju pred čitaoca da na odgovarajući način reaguje na čitav niz trajnih osobina likova i vrsta radnji, uz pitanja u vezi sa tim kako pojedinac razumije prirodu pravde i ljubavi i dijalektičkih puteva kojima pojedinac može urediti iskustva koja, kada se posmatraju izdvojeno, nadvladavaju uobičajeno razumijevanje. Slično tome, možemo da čitamo Avgustina zbog dramatike izmišljanja autobiografije i psihologije koje odgovaraju savremenoj kulturi otpora i njenim kanonima. Sve ove teme nas očito vraćaju određenim dramskim i stilističkim opažanjima ali pod specifičnom suštinskom sviješću da sudimo o našem tumačenju kao o nečemu što je proporcijalno jakim evaluacijama koja su stvorila tuđa tumačenja o tom piscu. Možemo da se ne slažemo sa takvim tumačenjima ali ukoliko poštujemo snagu identifikacije i identiteta koju nam pruža neki kanon, trebalo bi da budemo u stanju da pružimo oprečne argumente za naše tumačenje koje je namijenjeno istoj vrsti publike. Razumijevajući normativnost kanona, shvatajući suđenja o sudovima koji ih grade, u stanju smo da od sebe zahtijevamo da budemo jaki tumači koji su istovremeno i vjerni tumači. Sve što bi bilo ličnije od pomenutog nije u našem interesu, barem ukoliko vjerujemo da je u istoriji moguće pronaći tekstove ili autore koji ne ponavljaju beskrajnu farsu u svrhu samoopravdavanja i samoobmane.
Ne mogu tvrditi da moj model tumačenja treba da bude glavni. Ne mogu čak ni htjeti da on isključuje druge modele. Međutim, nadam se da ću uspjeti da ubijedim makar neke od čitalaca da treba da preispitaju svoje sadašnje kritičke prioritete u odnosu na tradicionalnije pojmove o kanonima što će nam omogućiti makar da dublje razmislimo o kulturnom krugu vrijednosti koji nasleđujemo i da odredimo naše obaveze prema njemu. Imamo ostvariva bića; potrebni su nam ostvarivi svjetovi – mnogo više nego što nam je potrebno da zasnivamo naše samopriznanje na uskoj analitičkoj moći kritičkog istoricizma. Moramo ga spriječiti da potkopa našu, moguće, jedinu nadu da ne dopustimo svojim skeptičnim stavovima da postanu dovoljna objašnjenja za književna djela. Umjesto toga, dugujemo samima sebi preispitivanje ispravnosti Ešberijevog stava samoironičnosti koji mu omogućava da se oporavi od prošlosti:
I tako grlim ovu običnu violinu koja poznaje
Samo zaboravljene melodije, ali se bori
Za mogućnost slobodnog deklamovanja svojstvenog
Dosadnom refrenu,…
………………………………………….
Naše pitanje o mjestu porijekla visi u vazduhu
Poput dima: kako smo jeli u borovoj šumi,
U zalivima u kojima voda sporo otiče i kako smo ostavili
Svoje đubre, spermu i izmet posvuda, razmazane unaokolo
Po prirodi, kako bi od sebe stvorili ono što smo mogli.[18]
[1] Ovaj tekst Čarlsa Altierija objavljen je u knjizi koju je priredio Robert von Halberg pod naslovom Canons, University of Chicago Press, 1984.
[2] Jerome J. McGann, “The Meaning of the Ancient Mariner,” Critical Inquiry 8 (1981.): 67, 65, 55. Termin ,,kritički istoricizam” vezuje se za stare škole kritike – marksističke, feminističke ili modifikovane dekonstrukcijske – koje insistiraju, zajedno sa Terijem Igltonom, da ,,kritika nije prolaz od teksta do čitaoca: njen zadatak nije da udvostruči samorazumijevanje teksta, da sarađuje sa njenim predmetom u jednoj vrsti konspiracije elokventnosti. Njen zadatak je da pokaže tekstu ono što ni sam o sebi ne zna, da prikaže uslove njegovog nastanka… o kojima ono uvijek ćuti.” (Criticism and Ideology: A Study in Marxist Literary Theory (London, 1978), str. 43. Razlike među kritičkim istoričarima javljaju se u pogledu pitanja kakav položaj može imati kritika ,,van prostora samog djela.” Iglton iznosi ,,naučno” znanje; MekGen je namjerno nedovoljno jasan kada je riječ o ovom problemu; dekonstrukcije Žaka Deride koriste pitanje položaja kako bi preokrenule prioritete tako da sam istoricizam postaje meta kritike u smislu izbjegavanja onoga što vječno ostaje nepoznato koliko god ono uticalo na naš diskurs.
[3] Vidjeti Frenk Kermode, “Institutonal Control of Interpretation,” Salmagundi 43 (1979.): 72-86. Kermod nije pravi kritički istoričar. Poput Džonatana Kalera i Stenlija Fiša njegova shvatanja karakteriše relativizam, ali ne i njihova strast za demistifikacijom, vjerovatno zbog toga što ona predstavlja takođe samo oslanjanje na jedan od mogućih konteksta.
[4] Tvrdnje o vlastitom interesu koriste se suštinskom dvosmislenošću. Nekada se kaže da smo određeni da težimo sopstvenim interesima, a nekada da treba da težimo vlastitim interesima razvojem onih kritičkih sredstava koja su neophodna za našu slobodu.
[5] Koristim termin ,,empirijski interesi” u Kantovom smislu. ,,Empirijsko se odnosi na interese koje pojedinac prihvata kao prioritete bez potrebe za opravdanjem. Ovi interesi pozivaju na ideološku analizu jer, prema Kantu, dolaze u najvećoj mjeri spolja kao heteronomna, a ne autonomna obilježja života pojedinca. Suprotni ,,empirijskim”, u ovom smislu, su oni interesi koje osoba pokušava da racionalizuje na bazi principa da oni, na određenom nivou, imaju kriterijume koje ne bira čovjek i koji su primjenjivi i na druge ljude. Za istorijsko objašnjenje pojma interesa vidjeti Albert O. Hirshman, The Passion and the Interests: Political Arguments for Capitalism before its Triumph (Princeton, N.J., 1977). Za jasnu pojmovnu analizu problema pripisivanja svih motiva vlastitim interesima, vidjeti Paul W. Taylor, Principles of Ethics: An Introduction (Belmont, California, 1978), poglavlje 3.
[6] Za potpuniju analizu teorije čitaočevog odgovora, kao i objašnjenje razloga za koncepte dokazivanja primjerima, jake evaluacije, gramatike, namjere i klasičnog koje ja primjenjujem ovdje, vidjeti Act and Quality: A Theory of Literary Meaning and Humanistic Understanding (Amherst, Mass. 1981).
[7] T.S. Eliot, “Tradition and the Individual Talent,” Selected Essays (New York, 1950), str. 9. Za savremeno deiktičko objašnjenje bića koje pruža alternativu modelima ,,materijalnog jedinstva” vidjeti John Perry, “Perception, Action and the Structure of Believing.” Neobična potvrda mog stava o ,,ja” u odnosu na interese može se pronaći ukoliko sagledamo problem definisanja kanona koji sam ja ovdje zapostavio. Moja rasprava je, u osnovi, odredila važnu ideju da kanon predstavlja sve one tekstove koje neka kultura smatra suštinskim za književno obrazovanje. Pretpostavljam da su svi moji čitaoci dovoljno ušli u ovaj krug da razumiiju ono što govorim i bez ikakvog objašnjenja u ovoj bilješci. Međutim, sam čin razumijevanja zahtijeva značajne apstrakcije. Postoje mnogobrojni i raznovrsni kanoni a nekima od njih se individua može prikloniti. Postoje lični kanoni i službeni kanoni, kanoni za koje je potrebno znati i kanoni koji podrivaju sve ono za šta se tvrdilo da treba znati – i svaki od njih ima nekoliko podvrsta. Vjerovatno postoje i kanoni za čitanje u kupatilu. Tako kanoni otkrivaju istu raznovrsnost i fleksibilnost koju nalazimo i u ličnom životu. Da li ijedan njihov skup gradi biće? Mi se protivimo ovoj raznovrsnosti, stvaramo hijerarhije interesa ili uslovne tvorevine bića koje odgovaraju određenim situacijama ili djelovanjima.
[8] ,, … uloga superiornih članova i superiornih porodica jeste očuvanje kulture grupe kao što je uloga stvaralaca da je mijenjaju”, Eliot, “Notes towards the Definition of Culture,” Christianity and Culture (New York, 1949). Očuvanje reda i stvaranje promjene zahtijeva da se složeni modeli istovjetnosti i različitosti manifestuju u kanonskim nivoima: ,,Vjera može i mora da nađe prostora za mnoge stepene intelektualnog, imaginativnog i emocionalnog prihvatanja istih doktrina, kao što može da prihvati mnoge varijante uređenja i rituala” (ibid., str. 101; vidjeti isto, str. 105-6). Moji komentari u vezi sa Eliotom odnose se na njegove eseje “What is Minor Poetry?” i “What is a Classic?” On Poetry and Poets (London, 1957), str. 39-52 i 53-71.
[9] Vidjeti Charles Taylor, “Reponsibility for Self,” u The Identities of Persons, ed., Amelie Oksennberg Rorty (Berkeley i Los Angeles, 1976), str. 281-300. Za radove o biću koje ne zavisi od materijalnog jedinstva već se nalazi u osnovi upotrebe idealizacija u javnom životu, vidjeti Michael Oakeshott, On Human Conduct (Oxford, 1975).
[10] Longinus, On the Sublime, prev. W.R. Roberts, u Critical Theory Since Plato, ed., Hazard Adams (New York, 1971), str. 86.
[11] Vidjeti esej Northrop Fry-a o mitovima u Anatomy of Criticism: Four Essays (Princeton, N.J., 1957) i njegove rasprave o autoritetu u The Stubborn Structure: Essays on Criticism and Society (London, 1970), str. 22-56 i 241-56.
[12] Edward W. Said, “Travelling Theory,” Raritan 1 (1982): 65-66.
[13] Paul A. Bove, “Intellectuals at War: Michel Foucault and the Analytics of Power,” str. 27.
[14] Evaluacije o kojima govorim uključuju status sadržaja djela kao istorijskog čina. Moguće je smisliti i pitanja o kanonima koja postavljamo kandidatima u pogledu estetskih osobina tog djela, kao što to čini Monro Bierdsli stvarajući kriterijume jedinstva, složenosti i intenziteta. Sumnjam, međutim, da kriterijumi poput Bierdslijevih neće objasniti moć nekog djela tako da ona utiče na smisao egzistencijalnih vrijednosti, osim ako on definiše ,,intenzitet” u skladu sa onim temama o kojima ja govorim. Ironija je u tome da kriterijumi sadržaja mogu da se pokažu otpornijim prema istorijskoj promjeni koja sada čini problematičnim pojmove kao što je jedinstvo.
[15] O konceptu reprezentativnosti detaljnije sam pisao u radu “Representation, Representativeness and Non-Representational Art,” Journal of Comparative Aesthetics (u štampi), i “Going On and Going Nowhere: Wittgenstein and Questions of Criteria in Literary Criticism,” u Literature and Philosophy, ed. William Cain (u štampi). Ova moja razmatranja slijede stavove Kenneth Burke-a.
[16] William Wordsworth, “Preface to the Second Edition of Lyrical Ballads (1800),” William Wordsworth: Selected Poems and Prefaces, ed. Jack Stillinger, 2d ed. (Boston, 1965), str. 449.
[17] W.J.T. Mitchel, “Critical Inquiry and the Ideology of Pluralism,” Critical Inquiry 8 (1982): 610-11.
[18] John Ashbery, preuzeto iz “Street Musicians,” Houseboat Days: Poems (New York, 1977), str. 1.