– Odlomak iz rukopisa 

1. LITURGIJA UMJESTO LETARGIJE 

U suvremenoj filozofiji susrećemo se sa najmanje dva oprečna promišljanja što je to filozofija i koja bi trebala biti njena uloga. U prvom slučaju filozofija je izrazito teoretski diskurs dok je u drugom slučaju riječ o diskursu koji filozofiju vidi kao praksu. U trećem slučaju imamo neke pokušaje posredovanja između navedenih opcija. Navedeni slučaj posredovanja danas traži svoje mjesto unutar filozofskog diskursa šuljajući se u njega na stražnja teološka vrata. Kroz ta stražnja vrata nekoć je ulazila posluga ili tajni neočekivani prijatelji.
Sa gotovo identičnim problemom se susrećemo kada želimo tematizirati pitanje suvremenosti, to jest kontemporalnosti. Nije nam do kraja jasno što znači biti “zajedno u vremenu.” Jednako tako nije nam posve jadno kako biti zajedno u vremenu, na koji način? To su neka od pitanja kroz koja se tematizira problem što je to uopće zajednica. Pitanje zajednice a onda i pitanje zajedničkog života jedno od ključnih pitanja političke filozofije danas na koje moramo iznova odgovoriti. A to nije nimalo lako kako se čini.
Zato je na početku važno odrediti se naspram preliminarnih odgovora o našim suvremenicima koji nam pokazuju čega smo mi suvremenici? Drugim riječima potrebno je ukazati na figuru našeg suvremenika kako bi naučili živjeti s njime. To ne znači da postoji samo jedna figura našeg suvremenika kao što ne postoji jedan odgovor što je to filozofija. Odavno je poznato da svaki filozof u svom radu makar i posredno pokušava dati odgovor na pitanje što bi to trebala biti filozofija. Nas će ovdje zanimati odgovor na to pitanje ali pod vrlo specifičnim vidikom. Pokušati ćemo pomoću filozofije ponuditi kritiku suvremene teologije, napose one anglosaksonske koja je trenutno i najdominantnija i najpropulzivinija među teologijama. Ali ćemo napraviti i još nekoliko koraka u suprotnom smjeru tako da ćemo ponuditi teološku kritiku suvremene filozofije.
Filozofsku kritiku teologije ćemo započeti tako da preispitamo tri ključne teološke teme a to su Bog, zajednica i spasenje ali ne tim redom. Zato ćemo se na samom početku ovog rada pobliže referirati na radove, uvide i zaključke Pierre Hadota i Gilles Deleuzea zajedno s Felixom Guattarijem, te njihovom posve različitom problematiziranju uloge filozofije. Nakon toga nam preostaje pokušaj problematiziranja odnosa Boga, zajednice i spasenja koje suvremena filozofija najvećim djelom prezire, odbacuje ili u najboljem slučaju marginalizira smatrajući ih posve irelevantnom za filozofski diskurs. Osim ako se ovdje izuzme pitanje zajednice kao što je to naznačeno. Nažalost suvremeni filozofi preziru i odbacuju sve što je na bilo koji način povezano s religijom i teologijom. Pogotovo filozofi koji pripadaju takozvanoj anglosaksonskoj analitičkoj tradiciji (koja dakako prezire i samu tradiciju).
Jedan dio kontinentalnih filozofa, pogotovo onaj dio filozofa koji sebe doživljaju kao ljevicu, počinju sve više problematizirati religijske teme. Jednako tako, za ozbiljno počinju uvažavati velike teologe kao svoje sugovornike ali samo zato da bi napakostili anglosaksonskim analitičarima. Nije slučajno Eagelton ustvrdio da ukoliko želite pročitati ozbiljnu studiju o Foucaultu, Deleuzeu ili Badiou potrebno je prostudirati neke suvremene teologe. Ovdje se može reći i pokazati posve suprotno. Ukoliko želite ozbiljne, stimulativne, provokativne teološke rasprave njih danas jedino nalazite u filozofiji. Dovoljno je pogledati Agambenove zadnje radove o formama života i liturgiji, Badiouovu studiju o Pavlu. Da ne spominjemo Illicha, Rose, Henrija, Taylora, Žižeka, Negrija ili pak Mariona. Zato i počinjemo teološku kritiku suvremenih filozofskih autora i filozofsku kritiku suvremene teologije.
Filozofija je prema Hadotu praksa, opredjeljenje i usvajanje filozofskog načina života. Opredjeljenje dolazi na samom početku filozofskog procesa kao složena interakcija egzistencijalnih izazova i dragovoljne odluke o prihvaćanju specifične filozofske vizije života. Odluka se aktualizira tako da pojedinac postaje dio zajednice, to jest dio filozofske škole koja utjelovljuje specifičan način života. U tom se slučaju od pojedinca zahtijeva sveobuhvatna preobrazba. Ona se događa u skladu s naputcima i počelima opisanim u tekstovima osnivača filozofske škole. Pojedinčeva se zadaća sastoji od toga da racionalno opravda odluku kod pristupanja zajednici te živi u skladu s tom odlukom.
Ključni doprinos povijesti filozofije Hadot je ostvario kada je antičku filozofiju a onda i filozofiju kao takvu, opisao kao duhovne vježbe koje su osmišljavale oblik diskursa i oblik života. Cilj njegovog dugogodišnjeg filološkog i filozofskog rada sastojao se od pokušaja da odgovori na pitanje kako je danas moguć povratak idealu antičke filozofije kao načinu života. Upravo su Hadotova istraživanja nadahnula Foucaultove zadnje radove koji tematizirali iste probleme. Za Hadota filozofija odgovara na četiri krucijalna filozofska pitanja. Kako živjeti, kako čitati, kako voditi dijalog i kako umrijeti. Upravo su ova pitanja bila konstruktivna za antički model terapeutskog dijaloga, pogotovo u kasnijem razdoblju Helensko – rimske filozofske tradicije smatra Hadot.
On je pokazao kako je za filozofsko terapeutski dijalog karakterističan pedagoški odnos između učitelja i učenika. Zato jer se unutar tog odnosa želi odgovoriti na važna egzistencijalna i metafizička pitanja koja za cilj imaju etičku primjenu to jest usvajanje novogethosa. Riječ je o pedagoškom počelu pronalaženja odgovora, koji će učenika uzdignuti iz pozicije u kojoj se trenutno nalazi te ga postaviti na mjesto ili u stanje istine. Procese uzdignuća, to jest pročišćenja i ‘ozdravljenja’ trebao bi trajno repozicionirati njegovo jastvo, što je cilj terapeutskih vježbi. Sustavno vježbanje kroz metafizički dijalog ima za cilj oblikovanje percepcije, dobrih navika, vrlina i karaktera učenika.
Riječ je o interakciji koja funkcionira kroz jednostavni proces pitanja i odgovora koje se nakon toga memoriziraju i sprovode u praksi. Svrha pitanja i odgovora jest pokušaj da se nadiđe intenzivna egzistencijalna tjeskobnost ili letargična indiferentnost nakon koje bi učenik trebao popraviti način života. Dodatnim psihogoškim vježbama retoričkog uvjeravanja i korespondencijom, učenika se ohrabruje na odvažnost i ustrajnost kako bi u cijelosti usvojio novi način života. Novi način života se prispodobljuje metaforama zdravlja i pročišćenja
S Deleuzeom (i njegovim alter-egom Guattarijem kojeg možemo nazvati Gatarez) stvari stoje posve drugačije. Deleuze je svoj filozofski program opisao kao pokušaj preokretanja platonizma sa pozicija antihegleijanstva., to jest riječ je o tome da se platoi suprotstave Platonu. Deleuze je puno pretenciozniji od Hadota. Deleuze želi demontirati cjelokupnu povijest filozofije prema vlastito konstruiranim imanentističkim idiomima kako bi je ponovo sklopio. Filozofija je za njega umijeće formiranja i povezivanja pojmova. Ona proizvodi pojmove i ‘percepte’ među prijateljima budući da je riječ philia ključna za tumačenje mudrosti. Filozof je prijatelj pojma dok je sama filozofija teorija mnogostrukosti. Filozof je u tom slučaju više nalik na filmskog montažera nego na antičkog mudraca. Kao i filmski montažer, filozof raspolaže umijećem formiranja i povezivanja slika jer je pojam slika mišljenja. Modeli spoznaje nisu predstavljeni kao u modernizmu metaforom teatra i pozornice nego metaforom filma i montiranjem slika.
Potrebno je podsjetiti kako Deleuze i Guattari žele nadići klasičnu metafizičku opreku jednog i mnoštva tako što se zalažu za proizvodnju mnogostrukosti unutar onog što su nazvali “plan imanencije” kojeg opisuju kao sliku mišljenja i orijentacije u mišljenju. Filozofija je teorija o proizvodnji mnogostrukosti. Poslužimo se na čas Deleuze i Guattarijevim uvidima izTisuću platoa. Kod njih se sve vrti oko proizvodnje i povezivanja različitih mnogostrukosti. Njihova je namjera da se distanciraju od metafizičkih arborocentričnih i apstraktnih dijalektičnih opreka jednog i mnoštva. “Jedno i mnogostruko prošli smo tu fazu” ustvrditi će lakonski. Oni mnogostrukosti prispodobljuju metaforom horde i čopora u kojemu je svako član za sebe i član čopora ili bande istovremeno
Mnogostrukost mnogostrukosti Deleuze i Guattari nazivaju sklop koji se sastoji od preklapajućih intenziteta i platoa koji su istodobno povezani, premda neovisni i otvoreni. Mnogostrukosti se proizvode i one su rizomorfne poput peteljki korijena, vriježe, bršljana, lukovice, undergrounda, brloga, korova, karte i ružičaste pantere (pink pantera). Rizom je ne hijerarhijski acentriran bez generala definiran samo kolanjem stanja na koja nas dvojaca autora jednostavno upućuju “Ne sijte nego rasađujte, ne budite ni jedno ni mnogostruko, budite mnogostrukosti.” Ljubav nam pomaže da postajemo mnogostrukosti.
Naša bi ljubav trebali biti povezana i razdvojena istodobno poput ose i orhideje. Ljubav znači da smo sposobni dohvati nekog u masi. To znači da ga uvijek možemo izdvojiti iz grupe ili horde, te ga spojiti i prožeti s našim vlastitim hordama kako bi se slavio nebeski pir koji je mnogostrukost mnogostrukosti. Navedeni nebeski pir dovodi u pitanje lažne hijerarhije čije su karakteristike, pristojnost, maniri i mondenost koje zavode i simuliraju. Drugim riječima, rizomatsko je proizvodnja mnogostrukosti koje nadilaze dio i cjelinu, jedno i mnoštvo.
Navedenu rizomorfnost oni su prispodobili pomoću glazbe koja je za njih metafora transformativnih mnogostrukosti. Glazba izvrće vlastite kodove, razašilja svoje linije bijega, raskida i kolanja. Primjer takve glazbe za Deleuzea i Guattarija je dakako Messien. Za njih je on najvažniji kompozitor u dvadesetom stoljeću a što je i manje poznato katolički vjernik i tomist. Deleuze je rekao da sve ono što su njih dvojica napisali može se naći anticipirano u Messienovoj glazbi, u onome što je on opisao kao ritornellovski pjev ptica. Stoga zajedno s njima možemo zaključiti slijedeće.
Filozof stavlja mudrost u službu čiste imanencije koja je arena agona i suparništva. U tom slučaju filozofija mapira snage koje konstruiraju sustave kao čiste potencije kako bi pokazala za što je sustav sposoban. Budući da ne postoji dubina nego samo halucinacije na površini, filozofija istražuje ono što nije suvremeno u ime vremena koje će tek doći. Stoga Deleuze i Guattari razlikuju antičkog mudraca i filozofa. Filozof je onaj koji konstruira intenzivni postotak pojedinoga odgovora unutar imanencije. Paradoksalno, Deleuze će ustvrditi kako je filozofija pisanje o onome što ne znamo ili o čemu znamo vrlo malo.
Iščitavajući Deleuzeove najvažnije tekstove možemo zaključiti kako filozofija za njega, ne samo da otvara mnogostruke perspektive nego svakoj dispoziciji omogućuje perspektivu autonomnog djela. Navedeni perspektivizam nudi dovoljno smisla zato jer su u tom slučaju važne jedino divergencije smislova a ne sami smislovi. Deleuze taj proces divergencije smislova prispodobljuje s čudovišnim rasredištenjem krugova i nizova iza kojih se pojavljuje rastemeljeni kaos. Na djelu je rastemeljenje koje autor naziva kaosomosom bez početka i kraja. Rastemeljeni kaos nema nikakvog zakona osim zakonitosti vlastitog ponavljanja, to jest, procesualne reprodukcije onog što divergira i decentrira. U mnogostrukostima perpspekitva više nije važna stvar ili znak koji ćemo izabrati nego kako se nositi s paralizom koja proizlazi iz svih tih perspektiva. Buljimo u čudi, prestrašeni, zbunjeni i posve nemoćni. Ovakav ekstremni perspektivizam nije ništa drugo nego smisao besmisla iz kojeg proviruje nihilizam, kojem u konačnici Deleuze ne može umaći. Čini se da je naša suvremenost upravo ono o čemu je pisao Deleuze. Čudovišno rasredištenje krugova i sveopće rastemeljenja stvarnosti. Ovdje možemo sažeti ono što je rečeno.
Za Hadota su ključna metafizička počela i terapeutski način života u skladu s njima. Filozofija je za njega način života koja podrazumijeva asketsko vježbanje. Za Deleuzea (sa Guattarijem) filozofija kao teorija mnogostrukosti u konačnici tumači odnose i dispozitive moći. Ovdje Deleuze uvelike podsjeća na Foucaulta koji je napravio razliku između filozofije i duhovnosti pokazujući kako je filozofska briga za sebe neodvojiva od brige za zajedničko. Ova briga počinje spoznajom sebe, to jest svoje duše kako to Foucault pokazuje. Drugim riječima, Foucault nam je pokazao da duhovne vježbe, to jest ono što je on opisao kao tehnologije jastva nužno vode u promišljanje o kolektivnoj subjektivaciji naspram odnosa moći i dispozitiva kojima smo okruženi.
Tehnologija jastva je modus nastajanja subjekta koji se brine za sebe i druge. To je ono što je prema njegovom mišljenju od antičke filozofije preuzela patristička teologija i asketska duhovnost. Upravo je to preuzimanje osiromašilo filozofski diskurs svodeći ga na egzegezu i komentiranje velikih filozofskih tekstova bez da se usvoji praktični filozofski način života. Uostalom zato nakon Hegela nemamo filozofa smatra Hadot. Imamo samo profesore filozofije, premda nerijetko poprilično loše. Kako god apsurdno izgledalo, potrebno je utemeljiti filozofsko teološku tehnologiju jastva koja će povezati Hadotovu praksu i Deleuzeovu teoriju. Navedena poveznica paradoksalno mogla bi biti presudna za suvremenu kritiku filozofije i teologije. Upravo je ovo mjesto na kojem ćemo reflektirati o tome što je to suvremeno, čega smo mi suvremenici i tko bi mogao utjeloviti figuru našeg suvremenika.
Naša je namjera da pokažemo kako je promišljanje o onome što je suvremeno nužno povezano s ‘metafizičkim’ problematiziranjem počela s jedne strane i reflektiranja o režimima istine koji pomoću dispozitiva konstruiraju mnogostruke odnosa moći s druge. Tako opisana ali razdvojena počela i odnosi moći nisu u stanju producirati nikakvu smislenu tehnologiju jastva koja bi konstruirala i ponudila alternativni i autentični politički ethos, novi oblik zajedničkog djelovanja. Zato jer i sama počela produciraju različite i preklapajuće odnose moći te su kako takva povijesno gledajući i sama počela bila neodvojiva od moći. Stoga ovdje nećemo razdvajati počela i moći nego ćemo Hadotove zaključke i Deleuzeove uvide pokušati paradoksalno držati zajedno. To držanje zajedno, naočigled proturječnih diskursa u sadašnjoj konstelaciji biopolitčkih i geopolitičkih strategija suvremenoj teologiji nažalost ne polazi za rukom.
Upravo suprotno, teologija bi trebala biti jedini diskurs koji bi to trebao i morao moći držati zajedno u nekom posredovanju. Jer ukoliko to ne može, teologija kao i filozofija biva lišena vlastitih konstitutivnih elemenata koji joj onemogućavaju povezivanje teorije i prakse. Agamben je pokazao kako je jedino rano kršćanstvo artikulirajući doktrinu o Trojstvu ponudilo posve originalni kod povezivanja teorije i prakse, ontologije i ekonomije na jedan posve novi i do tada nečuveni način.
Njegovo znanje teologije prkosi većini suvremenih teologa. Njegova su arheološka i genealoška istraživanja precizna, opširna i točna. Ono što je dvojbeno, često su njegovi zaključci koji ne nude ništa konstruktivno. No u ovom slučaju koji nas ovdje zanima oni su točni i dragocjeni te nisu depresivni kao u većini slučajeva pogotovo u Ostatcima Auschwitza. O Agambenu možemo reći slijede. Unutar svog složenog filozofskog diskursa Agamben argumentira kako sve pretpostavke o jeziku i kulturi uključujući pravo i religiju u sebi sadrže jedan inherentno magijsko okultni konstitutivni element. Filozofija i znanost dovode u pitanje te pretpostavke. Na taj način one uništavaju čovječanstvo stvarajući biopolitički dualizam golog života i ispražnjenog jezika koji je ukrašen čipkom svetogrđa. Agamben u svojem diskursu želi odbaciti to stanje kao vladavinu ekonomskog, tehnokratskog i sofističkog. Navedeno odbacivanje kao i kod Heideggera ujedno je neizbježnost u koju upada svako biće. Ta neizbježnost upućuje na kraj metafizike i religije premda su oba diskursa onaj metafizički i religijski ljudski i magijski proizvod.
Tek nakon toga dolazi mesijansko koje za razliku od Laruella nije u sferi radikalne imanencije. Bez obzira što se Agamben približio magijskom i okultnom, što je razvidno u njegovom metodološkom istraživanju ‘potpisa u prirodi’ kod Paracelsusa, on je prije svega puno bliži analoškog i posredujućem nego što se to čini na pravi pogled. Agamben je ujedno blizak i platonizmu zato jer je za njega analogija neka vrsta ontološke magije, način na koji se biće izriče u povijesti. Premda je to izricanje na kraju, kako se čini ontičko i iluzorno. No unatoč tome njegovo tumačenje kršćanstva, pogotovo njegovo tumačenje imanentnog i ekonomskog Trojstva izrazito zanimljivo za daljnji tijek naše rasprave.
Rano je kršćanstvo u nakani da riješi problem Triniteta, tvrdi Agamben, povezalo teologiju spasenja i spasenje ekonomije s jedne strane te ekonomiju spasenja i političku praksu s druge. Crkveni Oci su pokušali izreći što je Bog u sebi (imanentno Trojstvo – ontologija) i kako se Bog odnosi prema svijetu, to jest prema cijelom kućanstvu i domaćinstvu Božjem to jest prema svijetu (ekonomsko Trojstvo – praxis). Trebalo je stvoriti kod koji će objasniti odnos Boga Oca s Kristom i Duhom Svetim u odnos na djelo spasenja svijeta kojeg je Bog stvorio.
Bio je to pokušaj da se pokaže kako Bog upravlja svijetom koji je stvoren ali odvojen od njega. Za Crkvene Oce, ekonomija spasenja pretpostavljala je spasenje ekonomije. Ontologija i praxis bile su usko povezane na teološki način, No, kasnije u Srednjem Vijeku to je proizvelo ne malih problema između teologije i političke teorije u odnosu na ekonomiju i etiku. Ukoliko danas ne pokušamo iznova povezati ontologiju i praxis kako su to činili prvi teolozi, dakako u sasvim novom teološkom kodu, jedino što nam preostaje jest melankolija ili nihilizam koji opisuju situaciju u kojoj smo se zatekli. To je ono kako nam na prvi pogled izgleda naša suvremenost.
Opsesije suvremenim
Kako razumjeti suvremeno? Tko je naš suvremenik i čega smo mi suvremenici? Upravo će nam odgovor na ovo pitanje omogućiti problematiziranje pitanja o Bogu, spasenju i zajednici. Ako religijskom fundamentalizmu bar za nešto možemo zahvaliti (a to je uistinu jako teško) onda je to činjenica da je njihovo nasilništvo i intelektualna skučenost ponovo aktualiziralo rasprave o ulozi religije u politici i društvu. Njihovo je ideološko shvaćanje religije unutar određenih filozofskih krugova, pogotovo kod ljevice otvorilo novi način rasprave o Bogu, spasenju i zajednici. Bilo da je riječ o religijskoj ili političkoj zajednici posredno se otvorilo pitanje o naravi samog religijskog udruživanja i njegovog mjesta unutar suverene države i slobodnog tržišta.
Ne mali je broj suvremenih filozofa problematizirao navedena tri toposa sa striktno filozofskih premda često i međusobno oprečnih pozicija. Možemo nabrojati neke od njih koje smo već spomenuli kao su Illich, Eagleton, Taylor, Desmond, Mcintyre, Breton, Marion, Brague, Nussbaum, Girard s jedne strane i Rose, Agamben, Henri, Žižek, Badiou, Negri s druge, da nabrojim bar one najcitiranije. Dakako, ovdje posredno možemo pribrojiti i (post)strukturaliste kao negativne primjere od kojih bi valjalo izdvojiti Derridu budući da njegov rad obiluje problematiziranju navedenih tema premda u njegovom dekonstrukcijskim manirama. Neke od ovih autora ćemo kasnije direktno ili posredno uključiti u raspravu. Ili ćemo se na njih referirat bar u obliku aluzije ili dodatnog argumenta.
Za filozofa problematiziranje suvremenosti je aporija jer je riječ o sadašnjosti koja nepovratno prolazi. Ono što je sad već je prošlo i već ga se slijedeći tren moramo sjećati a sjećanje uvijek iznosimo u nekoj narativnoj formi. Suvremenost je priča koju prepričavamo kad želimo opisati sadašnjost koje je netom prošla. Suvremenost je isječak epohe u kojoj živimo i svjedočimo o njenim užasima i ambivalentnostima. Zato je filozofija paradoksalno uvijek diskurs o ne suvremenom kako je to pokazao Deleuze. Filozof s toga čita nesuvremene autore, takozvane velike filozofe pokušava odgovoriti na njihova a ne svoja suvremena pitanja. Zato “filozofska” suvremenost ne trpi velikane i živuće klasike koje redovito proglašava šarlatanima i klaunima svoga vremena.
Nakon jedne generacije ili više njih, nakon nekih sedamdesetak godina ili manje, pojavljuje se filozof koji iznova otkriva tog šarlatana i uvjerava nas zašto je on bio veliki, važan ili originalni filozof. Nikad ne znamo koji će veliki mislitelj preživjeti test vremena i što će ostati od autora koji danas pišu i publiciraju, od autora koje smatramo da su danas važni. Dvadeset godina nakon Marcuseove smrti više se niko ne sjeća tko je on bio i zašto je šezdeset osme bio važan. Čini se uistinu kako je vrijeme dijete koje se igra s kamenčićima dok su istine kćeri vremena. Možda je to razlog zašto je Nietzsche govorio o “nesuvremenim razmatranjima” onog suvremenog dok je Roland Barthes izjavio kako je suvremeno ono što je vremenu neprimjereno. To prije svega znači kako se suvremenici bar u jednom djelu moraju baviti onim zaboravljenim i marginaliziranim autorima kako bi ih spasili od anakronosti falsificirajući tako njihovu suvremenost i tako posredno govorili o sebi.
No suvremenost u filozofiji moguće je opisati posve jednostavno. Ona je procjep između epoha koje se izmjenjuju, između jednog razdoblja koje se završava i onog razdoblja koje je tek na pomolu, koje tek dolazi. Kao primjerice kad završava Homerovo razdoblje i javlja se filozofija, kad završava antika i počinje srednji vijek, kada završava, srednji vijek i kad se rađa novovjekovni modernizam ili kad završava modrena i javlja se postmoderna. Taj prolaz između epoha traje duže nego mislimo. Suvremeno bi u tom slučaju uvijek bio prijelaz između razdoblja. Upravo to dokončanje jednog razdoblja koje ukazuje na novo a onog novog još nema mogli bi smo opisati kao suvremeno. Suvremeno je ono što se prenosi iz jednog u drugo razdoblje, onaj tijek i kolanje ideja, energija, diskursa, dispozitiva, paradigmi, potpisa, sustava mišljenja, dokumenata, praksi, simbola, znakova i učinaka.
Zato je svaki filozof istodobno arheolog koji pomoću vlastito konstruiranih genealogija istražuje ono arhaično i naočigled trivijalno u suvremenom kao što to primjerice čini Agamben. Njegov je imperativ kao uostalom i svakog filozofa istraživati porijeklo, ono što je klasična metafizika opisala kao arhe. Filozof će istodobno kao genealog i simptomatolog pokušati apelirati na našu sposobnost da budemo na visini zahtjeva koje pred nas stavljaju izazovi sadašnjeg. To znači da će nas upozoravati da se odupremo zavodljivostima pomodnog i trendovskog. Slijediti trendove jednako je “in” kao i biti nostalgičan za nekim prošlim boljim vremenima.
No ovdje ne smijemo zaboraviti kako je potrebno istražiti arhe onog trivijalnog, onog niskog, stripovskog u kulturi u kojoj se čuju glasovi marginaliziranih, slomljenih i prekarnih čak i ako nostalgično zapomažu i jauču. Njihove jadikovke prečesto postaju naše. Možda upravo zato nam predstoji romantično rudarenje po stripovima, po underground glazbi, filmu, otpadništvu, boemima ili pak po alkemiji svakodnevice. U ovom slučaju nostalgija može biti samo metodološka operacija koja ima uloga trikstera, komedijaša i subverzije.
Na Zapadnom Balkanu s kojeg mislimo da smo pobjegli, nostalgija je uvijek zločin. Optužba za jugonostalgiju najgori je oblik diskreditacije koja vam se može prišiti. Ona je gora nego izdajništvo. No to je izokrenuti način da se bude nesuvremen. Problem je u tome što ne možemo umaći vremenu u kojem živimo. Zato je važno da ne budemo zaslijepljeni svijetlima epohe nego da promotrimo sjene i opasne tmine vremena u kojem živimo. Filozof bi u tom slučaju, protiv Deleuzea, morao promatrati ono što je skriveno ispod površine jer na površini vlada metafizička razularenost i politička halucinacija.
Filozof promatra tminu svoga vremena tražeći mrtvi kut epohe u kojoj živi. On nasrće na tmine i želi ih osvijetliti vlastitom mišlju. Zato, biti suvremen u filozofskom slučaju znači biti elementarno hrabar i biti kadar vidjeti svijetlo. Nadalje to znači slijediti trag kojim je prošlo svijetlo čak i ako taj trag vodi kroz nasilnu ideologiju sjena i opsesiju modom, aktualnostima i onim što je relevantno. Slijediti sjene a ne trag svijetla znači biti u modi i citirati dobre manire bez sadržaja pozivajući se uvijek na autoritet kako bi se vladalo nad drugima. Čini se kako ponovo postajemo suvremenici diskursa u kojem je sramota preispitivati autoritete i umjetno sklepane hijerarhije.
Upravo je riječ o onima koji se pozivaju na počela i koji definiraju odnose moći. Najvažnije od svega je biti u trendu, biti vođen pomodnostima političke korektnosti, dobrih manira, uglađenosti, po mogućnosti izbjegavati svaki oblik odgovornosti i dakako zagovarati ljudska prava. Važno je znati dobro se snaći i poznavati prave ljude na pravom mjestu. Biti ulizica bilo je dobro u svakoj epohi. No takav je angažman na kraju bio skuplji nego što se isprva činio. Dovoljno je podsjetiti se političkog angažmana velikih filozofa pa da vidimo kako su završili od Platona do Heideggera pa sve do Foucaulta.
Tko je naš suvremenik ili još bolje tko su naši suvremenici? Okrenimo pilu naopako i postavimo pitanje na drugi način. Kako bi našu suvremenost čitali Platon, Heidegger ili Foucualt isti oni koji su promašili s političkom primjenom svoje filozofije? Kako bi nas vidjeli filozofi koje nazivamo veliki Aristotel, Spinoza Kant ili Hegel? Svakako drugačije nego što mi njih čitamo danas. Nismo sigurni da bi nam se svidio odgovor koji bi dobili od navedenih filozofa.
Zato jer su njihove tmine, sjene i zaslijepljenosti različite od naših. Dovoljno je podsjetiti se Laibniza koji je samo jednom razgovarao sa Spinozom i to na temu brušenje stakala. Toliko o dalekosežnim uvidima njegove filozofije prema kojima nije mogao prepoznati najvećeg među svojim suvremenicima. Zato nam neće pomoći nikakve naočale pa makar ih za nas napravio i veliki Spinoza. Još smo uvijek ponavljači u školi života i još uvijek nismo svladali osnovnu lekciju koja nas uči kako zaslijepljenost dolazi od prevelikog svijetla u kojeg smo dugo buljili bježeći od vlastitih sjena.
Riječ je o tome da smo zaslijepljeni ideološkim svijetlima koje producira kapitalistička racionalnost tržišta gdje je sve na prodaju ukoliko imate s čime kupiti i ukoliko je to vaš lifstylle. Navedena je racionalnost oblik moći koji preko različitih dispozitiva u nama stvara paralizirajuće stanje tjeskobe, melankolije i afekte bez efekta. Ako je filozofija prije započinjala čuđenjem, sumnjom ili tjeskobom kao hod Heideggera danas započinje, (ako uopće započinje) nekim paralizirajućim oblikom anksioznosti iz kojeg nam se čini da nema izlaza. Riječ je o nekoj autističnoj letargiji ili o melankoliji kojoj ne možemo odoljeti. Letargija je zamijenila liturgiju pomoću melankolije budući da je ideologija usvojila oblike liturgije. Jer svaka moć da bi kapilarno funkcionirala kao moć mora imati liturgiju koja ju legitimira. Riječ je o lažnoj liturgiji koja štuje bogove koji vode u kraljevstvo tame.
Nije li ova, čak i uvodna dijagnoza dovoljna da se prisjetimo važnog romantičarskog aksioma kako tamo gdje se rađa propast tamo raste i spasonosno. Koplje koje nam je probilo bok jest koplje koje može donijeti spasenje. Biti će dovoljno da s Foucaultom, Barthesom, Agambenom i Sloterdijkom počnemo promišljati o duhovnim vježbama koje nam mogu ponuditi ono spasonosno. Ovo je mjesto s kojeg ćemo iznova početi promišljati o klasičnim terapijskim tehnologijama jastva koje je suvremena teologija gotovo posve odbacila a koja se sve više pojavljuje recentnim filozofskim djelima? Dovoljno je referirati se na Benjamina koji je na njemu posve svojstven način problematizirao pitanje spasenja ispreplićući mesijansko i političko u jednom originalnom filozofsko teološkom kodu.
Teološki odgovori na ovako postavljeni problem neće nam više biti dovoljni jer se pokazalo kako takvi odgovori rijetko koga mogu zadovoljiti. Oni nam nisu od velike koristi zato jer suvremena teologija daje odgovore na pitanja koja niko ne postavlja. Danas nažalost najmanje originalne teologije ima naravno među teolozima. Ozbiljnu teologiju danas jedino još nalazimo među filozofima, književnicima i književnim teoretičarima. Stoga je vrijeme da iznova postavimo pitanje da li suvremeni čovjek treba spasenje i ako treba od čega treba biti spašen? Kakav oblik spasenja mu je potreban i da li je on kao takav igdje dostupan? Pokušajmo pronaći odgovore na ova pitanja. Potražiti ćemo ih na mjestu na kojima nikad ne bi pomislili da ćemo ih naći, među suvremenim filozofima (jer jedva da ćemo ih naći u teologiji, pogotovo ne onoj kontinentalnoj).
Kada bi na ova pitanje pokušali odgovoriti striktno teološki svakako bi nam odgovori bili puno lakši premda nismo sigurni koliko bi bili plauzibilniji. Teološki formulirano pitanje o spasenju ne bi bilo čudno niti preuzetno ali bi odgovor podsjećao na lošu mantru. Zato se obraćamo onim filozofima i autorima koji su iznova otkrili neprijepornu važnost odnosa političkog i teološkog. Pogotovo je riječ o autorima s takozvane ljevice. Nije li nemali broj teoretičara na posve novi način počeo otkrivati razne vrste političkih teologija o kojima je Gillian Rose posve točno ustvrdila, da ukoliko tražimo adekvatnu ontologiju i etiku tražimo krivu stvar. Trebamo tražiti političku teologiju. No izgleda da problem sa suvremenom filozofskom ljevicom jest u tome da ne zna gdje i što treba tražiti. Benjamin je to opisao kao melankoliju ljevice. Melankolija ljevice, suvremene je filozofe i teoretičare gurnula u neobično savezništvo s teologijom na posve novi način, od kojeg i teologija i filozofija mogu imate korist a obični ljudi i vjernici pogotovo. Zato je ovdje i postavljamo još jednom pitanje od čega naš suvremenik treba biti spašen
Od čega trebamo biti spašeni?
Postoje dvije povezane i međusobno uvjetovane stvari od kojih moramo biti spašeni. A to su želja i dug. Oni tvore jedinstveni habitus. Obje kategorije determiniraju naše antropološko ustrojstvo, etiku i političku teologiju. Zajedno s Rene Girardom možemo paradoksalno ustvrditi kako prije svega moramo biti spašeni od vlastite želje i načina na koji želimo. Mi želimo ono što žele drugi, imitiramo želje drugih i tu leži srž problema u koji smo uronjeni. Uronjenost u želje koje posuđujemo od drugih vode u nadmetanje, sukob te u konačnici nas guraju u različite oblike socijalnog nasilja. Usvajamo želje drugih, bilo kao pojedinci, bilo kao skupine naspram drugih skupina.
Ukoliko se želja ne spriječi ili modificira dolazi dosukoba koji postaju stalna prijetnja urušavanju unutarnjeg poretka u tim skupinama. Bližnji je uzor naših želja koje rađaju mimetizmom koji nas vodi u agon. Ono što posjeduje moj bližnji jest ono što i sam počinjem željeti no objekt želje neće biti prepušten otimanju bez borbe. U tom sukobu i odbijanju raste intenzitet naših želja. U suparničkom nadmetanju i uzajamnom hranjenju želja postoji nešto ponižavajuće što želimo ukloniti iz svijesti, hineći da to ne postoji premda znamo da postoji. To je ono što je definiralo arhaična društva. Arhaična društva nisu poricali to ponižavajuće iskustvo nego su konstruirali zabrane koje su imale za cilj nadgledanje i držanje pod nazorom unutarnjeg nasilja među pojedincima i zajednicama.
Kao što je rečeno, svako suprotstavljanje razdražuje želju, pogotovo od osoba koja nas nadahnjuju. Oponašanje želje rađa suparništvo. Jednako tako suparništvo rađa oponašanje želje. Tim se uvećava ulog i povisuje vrijednost željene stvari. Uzajamnost nije lažna i ona povećava prijateljstvo ali suparnici se trude prikriti uzrok tog jačanja. Suparnička se snaga udvostručuje i mi osljepljujemo zbog mimetičkog suparništva. Umjesto da mirnim posjedovanjem oslabljujemo, to jest, da preoblikujemo želju svaki put kad slavimo moć naših želja mi ih veličamo. Na taj način ne samo da slavimo vlastito idolopoklonstvo nego i činimo idolopoklonstvo naspram bližnjeg. Drugim riječima, glavni izvor nasilja među ljudima jest mimetičko suparništvo. U tom slučaju nalazimo se u nerazmrsivim sukobima koji su utemeljeni u dvostrukom idolopoklonstvu koje kao takva bivaju glavni razlog ljudskog nasilja. Drugim riječima, mimetička narav želje objašnjava problematičnost, krhkost i nasilne intenzitete ljudskih odnosa.
Girard zato predlaže stanoviti oblik ‘bioterapetutskog vježbanja’, nešto što bi najlakše mogli opisati kao ‘psihomoralnu transformaciju’, koja će preoblikovati nasilni mimetizam želje. Girarad nas na početku upućuje ni manje ni više nego na Deset Zapovijedi. On nudi vlastiti kod čitanja tog (ne)suvremenog teksta tako što ga čita od kraja, rekli bi smo na alternativni način. Drugim riječima, unutar Deset Božjih zapovijedi inherentna je gradacija zabrane nasilja nad bližnjim koje se stupnjevito razlikuju po svoj težini. Zabrana nasilja kreće od ‘ne ubij, preko ne čini preljuba, do zabrane krađe i vodi do lažnog svjedočenja protiv bližnjeg’. Drugim riječima, mi želimo ono što nemamo a to što želimo pripada bližnjemu. Zato ubijamo, otimamo, osramoćujemo i ponižavamo, lažemo.
Zadnja zapovijed je posve originalna. Ona zabranjuje želju zato jer je u njoj prepoznat poriv odgovoran za nasilja zabranjena prethodnim četirma zapovijedima. Kada bi se poštivala zadnja zapovijed ne bi bilo potrebe za isticanjem prethodne četiri. Girard točno primjećuje kako se prvo zabranjuju djela nasilja a potom se okreće prema uzroku a to je želja koju nadahnjuje bližnji. Želja se zabranjuje jedino ako jedan od suparnika zakonski posjeduje željeni predmet. Nije moguće obeshrabriti sva suparništva želje. Zadnja zapovijest apelira da se ne želi kuća bližnjeg, partner bližnjeg, i sva ona materijalna dobra koja ima naš bližnji. Mi želimo sve što bližnji posjeduje i zato postoji riječ “sve.” Zato je biblijski pisac uveo zabranu. No to nije originalno biblijski. To su imali i drugi susjedni narodi. Ovdje se dakako ne radi o represivnoj nakani arhaičnih društava koji želi oduzeti slobodu nama suvremenim Prometejima koji slavimo individualizam i autonomiju. Deseta zapovijest želi zabraniti mimetičnost želje i suparništva. Dakle nije riječ o neurozi, sitničavosti, hirovitosti nego psihomoralnoj transformaciji zavisti, ljubomore, sebičnosti, narcisoidnosti i mržnje.
Na tom tragu je i Eagelton koji na sličan premda ne i identičan način tumači navedene zapovijedi. On zapovijedi čita u vlastito kreiranom lijevo teološkom političkom kodu. Za njega se zapovijed “Poštuj oca i majku” odnosi jednako tako na stare, nemoćne i “beskorisne” u zajednici (plemenu ili klanu) koji više ne mogu raditi i zato su potrebiti naše osobite brige i pozornosti. “Ne ukradi” se jednako tako odnosi na brigu oko privatnog i zajedničkog vlasništva. Kao i na drevnu praksu otimanja mladića i djevojaka koji su se pretvarali u robove i seksualne robinje kako bi se iskoristilo kao besplatnu radnu snagu. “Sjeti se da svetkuješ dan subotnji” se odnosi ne samo na slobodan dan kako bi mogli ići u Crkvu nego kao ozbiljni naputak za predahom nakon napornog radnog tjedna. “Ne čini preljuba” Eagleton tumači kao uputu da svoje seksualne porive ne koristimo kako bi raskinuli odnose i partnerstva drugih ljudi, naših bližnjih itd.
Cilj zapovijedi je da se odreknemo bogova ovog svijeta, da se odreknemo idola i ideologija, te da s predamo zajedničkom prijateljskom životu u pravičnosti, istinskom bratstvu i sestrinstvu sa ljudima. Ovakvo je tumačenje komplementarno s Girardom koji će ustvrditi kako postoji i druga strana mimetizma koji nije uvijek i beznadno loša. U protivnom kako bi se ljudi mijenjali i napredovali. Mi uistinu posuđujemo želje od drugih i to je način na koji se formiraju naše navike a navika je naša druga narav kako je to već i Aristotel ustvrdio. Problem s mimetizom nastaje onda kada posuđivač i onaj koji posuđuje toga nisu svjesni. Mimetička želja je ono najbolje i najgore u nama jer nas uzdiže iznad animalnog ali nas i tamo baca.
Upravo ovdje počinje radikalnost evanđeoske poruke. Isus ne nudi nove zabrane niti njegov diskurs obiluje pojmovima zabrane. On ih dakako ne odbacuje, no svjestan je da one produciraju upravo ono što se zabranjuje. No važno je naglasiti kako zabrane mogu onemogućiti sukob. Naprotiv Isus nudi uzor i nasljedovanje i to je najbolji način koji bi ljude mogao zaštiti od mimetičkog nasilja. Oponašanje ali na posve novi način. Riječ je o oponašanju koje nas odvraća od nadmetanja dok istodobno preoblikuje naš narcizam.
U Evanđelju Isus nikad ne govori o doslovnosti imitiranja njegovog života pa čak ni njegovih navika ni askeze. Isus nas paradoksalno poziva da oponašamo njegovu želju, njegovu intenciju i viziju da bude sličan Nebeskom Ocu koji je cjelovit i savršen. Isus nema vlastitih želja. On čini ono što je ugodno Ocu i što Bog traži od njega. On želi u potpunosti biti ikona Božja. Oponašamo njegov primjer oponašanja Boga Oca kako ne bi opnašali druge i tako upali u zamku oholog mimetizma. Što smo oholiji i sebičniji to se više podčinjavamo uzorima koji nas ponižavaju i gaze. Ljudi su prije svega pozvani na redupliciranje Kristovog života pomoću ne identičnog ponavljanja onog što je Krist govorio i naučavao. Milbank je to sažeo na slijedeći način.
(…) ” Kristovo se etičko naučavanje uglavnom sastoji od istovremene serije smiješnih ekstrema i nekompatibilnih imperativa – nemoj raditi, nemoj ništa posjedovati, brižno kultiviraj sve svoje talente, ne opiri se, budi namjerno neučinkovit, radi na dugoročnom ulaganju u vječni život, nasilno preuzmi zakon u svoje ruke kada duh zakona bude zlouporabljen, budi okrutno lukav, budi naivno nevin, vrati se u djetinjstvo, budi mudriji od svih svojih predaka, i tako dalje.

No Girarad jasno pokazuje kako smo skloni umišljaju da nasljedujemo Boga. Dok zapravo oponašamo lažne uzore autonomije i neranjivosti, oponašamo one koji “se znaju snaći.” Znati snaći se ovdje prije svega znači varati i krasti (kršiti Božje zapovijedi da ostanemo u kontekstu) a da se ne bude uhvaćen na djelu. Takve ljude, gotovo da deificiramo zato jer u mimetičkim sukobima oni uvijek pobjeđuju. Na taj način slavimo nasilje i sudjelujemo u demonskoj liturgiji koju je plasirao otac laži.
Navedena liturgija ima samo jedan jedini logični aksiom koji kaže da se do ‘mira’ uvijek dolazi nasiljem. Riječ je o zlu miru redemptivnog nasilja koje je Augustin doveo u pitanje u petoj knjizi De Civitate Dei, kritizirajući rimske imperijalne i u konačnici individualističke vrline. Navedene vrline donose takozvani rimski mir koji se uvijek uspostavlja visokom cijenom krvavog nasilja iza kojeg stoji častohleplje, volja za moć i za smopotvrđivanjem. Lako je danas biti zaveden redemptivnim nasiljem kojeg danas ne slave samo super junaci nego i obični ljudi, naši suvremenici. Zašto je tomu tako?
Odbacujemo ranjivosti i ovisnost o drugima tako što se zavjetujemo na nepomirljiva suparništva i tako sami sebe lišavamo da želimo ono što želi Isus. No priče iz Evanđelja nam otkrivaju nešto što smatramo da smo davno naučili a nismo. Upravo tu leži razlog zašto nismo spremni prihvatiti jednostavnost evanđeoske poruke na koju nas Isus poziva. Mi smo oponašatelji. Pitanje je samo koga i na kakav način želimo oponašati. Razlog zašto neki suvremeni filozofi prihvaćaju priče o Kristu i tumače ih kategorijama političke teorije i prakse leži u tomu što su shvatili da je autonomija i neranjivost iluzija. Težnja za autonomijom nije ništa drugo nego izmaštani, uvjetovani i iluzorni model moći i ugleda koji želimo posjedovati.
Riječ je o projiciranom, nesvjesnom divljenju i obožavanju vlastitog mimetizma koji nas porobljava. Ono što smo željeli posjedovati na kraju posjeduje nas. Ne samo da nas posjeduje, nego nas osakaćuje, troši, osiromašuje i u konačnici lišava ljudskosti. Posljedice toga su da zapadamo u različite oblike anksioznosti s jedne strane ili hedonizma s druge. Zasićenost sveopćom permisivnošću i brzinom kao osnovnom kategorijom postojanja, tražimo spas u bjesomučnom kupovanju i posjedovanju onog što mislimo da nam je potrebno. A ono što mislimo da nam je potrebno toga nam nikad nije dovoljno jer smo u oponašanju drugih izgubili percepciju o pravoj mjeri. Izgubili smo osjećaj za proporcionalnost, za pravu mjeru, za ritam i svrhu.
Zato počinjemo bjesomučno živjeti na dug kupujući vrijeme u kojem ćemo oponašati druge usvajajući njihove želje. S toga nije čudno kako je Lazzarato ustvrdio kako je homo debitor, dužnik, postao naš suvremenik. Drugim riječima moramo biti spašeni od duga. Zato nam Isusova molitva (…) “oprosti nam dugove naše”, danas bliža nego što nam se to čini. Porazno je to što je ljevica tu lekciju naučila puno bolje od suvremenih teologa. Prije nego što kažemo tko je homo debitor i kako se proizvodi potrebno je na kratko odgovoriti tko su naši suvremenici.

Podijeli

Komentari su suspendovani.