Iz poglavlja III, Istorija
Prevela: Sanja Ćetković

Uprkos mogućnosti da intelektualac jeste saučesnik u neprestanom građenju Drugog kao sjenke Jastva, moguća politička praksa za intelektualca bila bi da se ono ekonomsko „podvrgne brisanju,” da se ekonomski faktor posmatra onoliko nesvodivo koliko iznova ispisuje društveni tekst, čak i dok se ovaj briše, koliko god to bilo nesavršeno, dok tvrdi da je upravo on ta konačna determinanta ili transcedentalni označeni.
Najjasniji dostupan primjer takvog epistemološkog nasilja jeste iz daljine vođeni, rasprostranjeni i raznorodni projekat građenja kolonijalnog subjekta kao Drugog. Taj projekat je istovremeno i asimetrično brisanje traga tog Drugog u njegovoj nesigurnoj Subjektivnosti. Dobro je poznato da Fuko smješta jedan slučaj epistemološkog nasilja, jedno potpuno preispitivanje episteme, u redefinisanje ludila s kraja evropskog osamnaestog vijeka. Međutim, šta ako je to redefinisanje bilo samo dio pripovijesti istorije u Evropi i u kolonijama? Šta ako su ta dva projekta epistemološkog preispitivanja funkcionisala kao izmješteni i neprepoznati djelovi ogromnog, dvostrukog motora? Možda je to samo zato da bi se tražilo da se podtekst ponovo ispisane pripovijesti imperijalizma prepozna kao „potčinjeno znanje,” „čitav skup znanja koja su odbačena zbog procjene da su nedorasla zadatku ili nedovoljno razrađena: naivna znanja, smještena u dnu hijerarhije, ispod potrebnog nivoa spoznaje ili naučnosti.”
Cilj nije opisivanje onoga „kako je stvarno bilo” niti privilegovanje pripovijesti istorije imperijalizma kao najbolje verzije istorije. Cilj je da se ponudi prikaz načina na koji je jednoobjašnjenje i pripovijest stvarnosti uspostavljeno kao normativno. Komparativna pripovijest o slučajevima iz centralne i istočne Evrope uskoro će se pojaviti. Da bismo razradili ovu ideju, razmotrimo nakratko temelje britanske kodifikacije hinduističkog zakona.
Napominjem još jednom da nijesam iz Južne Azije. Pribjegavam indijskoj građi jer me za nju veže slučaj mog rođenja.
Evo, onda, shematskog sažetka epistemološkog nasilja kodifikacije hinduističkog zakona. Ukoliko doprinosi razjašnjavanju pojma epistemološkog nasilja, moja krajnja rasprava o žrtvovanju udovica može dobiti na značaju.
Krajem osamnaestog vijeka, hinduistički zakon, utoliko ukoliko se može opisati kao cjelovit sistem, funkcionisao je u vidu četiri teksta koja su „inscenirala” četvorostruku epistemu a nju je definisala subjektova upotreba sjećanja: sruti (čuveno), smriti (zapamćeno), sastra(naučeno od drugog), vyavahara (izvršeno). Porijeklo onoga što se čulo i zapamtilo nije nužno neprekidno ili istovjetno. Svako pozivanje na sruti tehnički je ponavljalo (ili ponovo pokretalo) događaj izvornog čina „čuvenja” ili otkrića. Druga dva teksta – naučeno i izvršeno – smatrana su dijalektološki neprekidnim. Pravni teoretičari i oni koji se bave pravom ni u jednom datom slučaju nijesu bili sigurni da li ta struktura opisuje skup zakona ili četiri načina razrješavanja sukoba. Ozakonjenje „iznutra” neujednačene i sa oba kraja otvorene polimorfne strukture izvršavanja zakona, kroz binarnu vizuru, predstavlja pripovijest kodifikacije koju dajem kao primjer epistemološkog nasilja.
Razmotrimo često navođene, programske rečenice iz Makolijeve ozloglašene „Službene bilješke o indijskom obrazovanju” (1835):

U ovom trenutku moramo dati sve od sebe da oformimo klasu posrednika između nas i miliona kojima vladamo; klasu pojedinaca koji su Indijci po krvi i boji kože, ali Englezi po ukusu, stavovima, moralu i intelektu. Toj klasi možemo prepustiti oplemenjivanje narodnih dijalekata zemlje, obogaćivanje tih dijalekata naučnim terminima pozajmljenih iz zapadne nomenklature, kako bi ih postepeno učinili podobnim sredstvima prenošenja znanja širokim masama.

Obrazovanje kolonijalnih podanika nadopunjuje njihovo konstituisanje u zakonu. Kao posljedica uspostavljanja jedne verzije britanskog sistema došlo je do nespretnog razdvajanja formiranja disciplina na Sanskritskim studijama od izvorne, sada alternativne tradicije sanskritske „visoke kulture.” U okviru ove prve, kulturna objašnjenja koja su osmišljavali autoritativni učenjaci podudarala su se s epistemološkim nasiljem zakonskog projekta.
Ovi autoritativni učenjaci su među najboljim stvaraocima koji bi laičkog, francuskog intelektualca mogli uvesti u civilizaciju Drugog. Ne mislim, pritom, na intelektualce i učenjake postkolonijalne produkcije, kao što je Šastri, kada kažem da je Drugo kao Subjekat nedostupno Fukou i Delezu. Mislim na opštu laičku, neakademsku populaciju širom klasnog spektra, na kojima epistema izvršava svoju tihu programirajuću funkciju. Ako se zanemari mapa izrabljivanja, u koji segment „ugnjetavanja” bi oni smjestili tu šaroliku družinu?
Pređimo sada na razmatranje margina (jednako bi se moglo reći tihog, utišanog centra) kruga koji obilježava epistemološko nasilje, na muškarce i žene među nepismenim seljacima, starosjedioce, najniže slojeve urbanog subproleterijata. Po Fukou i Delezu (u Prvom svijetu, u okviru standardizacije i službene kontrole socijalizovanog kapitala, iako izgleda da oni to ne priznaju) adaptirani stanovnici metropola, „feministkinje trećeg svijeta” koje su zainteresovane isključivo za otpor u osnovnom smislu, ugnjetavani, ako im se pruži šansa (ovdje se ne može prenebregnuti problem predstavljanja) a na putu ka solidarnosti putem savezničke politike (ovdje vidimo na djelu marksističku tematiku), mogu iskazati i spoznati svoje uslove. Sada se moramo suočiti sa sljedećim pitanjem: sa druge strane međunarodne podjele rada u odnosu na socijalizovani kapital unutar i izvan kruga epistemološkog nasilja imperijalističkog zakona i obrazovanja kao dopune jednog ranijeg ekonomskog teksta, mogu li potčinjeni da govore?
Već smo razmotrili mogućnost da, uzevši u obzir neophodnost uvođenja kolonijalnih zapisa, žena koja može poslužiti kao primjer, Rani od Sirmura, nije u potpunosti opisana.Djelo Antonija Gramšija o „podređenim klasama” proširuje raspravu o klasnom položaju/klasnoj svijesti izdvojenu u Osamnaestom brimeru. Možda stoga što Gramši kritikuje avangardni stav lenjinističkog intelektualca, on je okupiran ulogom tog intelektualca u kulturnom i političkom premještanju podređenih u hegemoniju. To premještanje mora da odredi stvaranje istorije kao pripovijesti (o istini). U tekstovima poput Južnjačkog pitanja Gramši razmatra kretanje istorijsko-političke ekonomije u Italiji u okviru nečega što se može smatrati alegorijom čitanja koja je preuzeta iz međunarodne podjele rada ili je slikovito prikazuje. Pa ipak, opis faznog razvoja podređenog, izmješta se kada njegovom kulturnom makrologijom upravlja, s koje god udaljenosti, epistemološko miješanje u zakonske i disciplinarne definicije koje prate imperijalistički projekat. Kada, pred kraj ovog eseja, pređem na pitanje žene kao podređene, ja ću tvrditi da se uporno isključuje mogućnost samog kolektiviteta putem manipulacije ženskog djelovanja.
Prvom dijelu moje tvrdnje – da fazni razvoj podređenog usložnjava imperijalistički projekat – suprotstavlja se skup intelektualaca koji bi se mogli nazvati grupom za „Subalterne studije” Oni moraju upitati mogu li podređeni da govore? Ovdje se nalazimo u okviru Fukoove vlastite discipline istorije i među ljudima koji priznaju njegov uticaj. Njihova je namjera da ponovo osmisle indijsku kolonijalnu istoriografiju iz perspektive nepovezanog niza seoskih pobuna tokom kolonijalne okupacije. To je, zbilja, problem koji se tiče „dozvole da se pripovijeda” o kome rapravlja Said. Kako tvrdi Ranadžit Guha, osnivač ovog kolektiva:

U istoriografiji indijskog nacionalizma dugo je preovladavao elitizam – kolonijalistički elitizam i buržoasko-nacionalistički elitizam… koji dijele predrasudu da su stvaranje indijske nacije i razvoj svijesti – nacionalizma – koji održava taj proces, isključivo ili mahom dostignuća elite. U kolonijalističkim i novokolonijalističkim istoriografijama ta se dostignuća pripisuju britanskim kolonijalnim vladarima, upravnicima, politikama, institucijama i kulturi; u nacionalističkim i novonacionalističkim tekstovima – indijskim elitnim ličnostima, institucijama, aktivnostima i idejama.

Određeni članovi indijske elite su naravno domaći doušnici koji rade za intelektualce Prvog svijeta zainteresovane za glas Drugog. Mora se ipak insistirati da je kolonizovani, podređeni subjekat nepovratno raznorodan.
Urođeničkoj eliti možemo suprotstaviti ono što Guha naziva „politikom naroda” i izvan („To je bila autonomna oblast budući da ne vodi porijeklo od elitne politike niti njeno postojanje zavisi od ove druge”) i unutar („nastavila je da funkcioniše sa entuzijazmom uprkos kolonijalizmu, prilagođavajući se uslovima koji su preovladavali za vrijeme vladavine radža i, u mnogim aspektima, razvijajući sasvim nove pravce forme i sadržaja”) kruga kolonijalne produkcije. Ne mogu u potpunosti da prihvatim to insistiranje na odlučnom entuzijazmu i potpunoj autonomiji jer praktične istoriografske potrebe ne bi dopustile da takvo prihvatanje privileguje podređenu svijest. Nasuprot mogućoj optužbi da mu je pristup esencijalistički, Guha iznalazi definiciju naroda (mjesta te suštine) koji može biti samo prepoznatljivost u različitosti. On predlaže jednu dinamičku mrežu podjela koja uopšteno opisuje kolonijalnu društvenu produkciju. I sama treća grupa, tampon-grupa, kako se ispostavilo, između naroda i velikih, makrostrukturnih, dominantnih grupa određuje se kao mjesto međuprostora. Klasifikacija se svodi na sljedeće: „dominantne strane grupe” i „dominantne urođeničke grupe na nivou cijele Indije i na regionalnom i lokalnom nivou” koje predstavljaju elitu; i društvene grupe i elementi uključeni u ovu kategoriju (pojmovi „narod” i „podređene klase”) predstavljaju demografsku razliku između cjelokupne indijske populacije i svih onih koje smo opisali kao „elitu.”
„Zadatak istraživanja” koji se ovdje projektuje jeste da se „istraži, identifikuje i izmjeri osobena priroda i stepen odstupanja elemenata (koji čine treću stavku) od ideala te da se ono smjesti u industrijski kontekst. „Istražiti, identifikovati i izmjeriti osobeno”: malo koji program bi bio više esencijalistički i taksonomski. No, posrijedi je jedan zanimljiv metodološki imperativ. Tvrdila sam da, u razgovoru između Fukoa i Deleza, postreprezentativni rječnik prikriva jedan esencijalistički program rada. U subalternim studijama, zbog nasilnosti imperijalističkog, epistemološkog društvenog i disciplinarnog zapisa, projekat koji se razumije u esencijalističkim okvirima mora trgovati radikalnom tekstualnom praksom razlika. Predmet istraživanja grupe, u slučaju ne čak ni naroda kao takvog nego kolebljive tampon-zone regionalne elite – jeste odstupanje od ideala – narod ili podređeni – koji se i sam određuje kao razlika u odnosu na elitu. Istraživanje je usmjereno ka ovoj strukturi, što je sasvim drugačija nevolja od samoutvrđene transparentnosti radikalnih intelektualaca Prvog svijeta. Koja taksonomija može popraviti takav prostor? Bez obzira da li oni sami to vide – Guha zapravo svoje određenje „naroda” posmatra u okviru dijalektike gospodar-rob – njihov tekst izražava težak zadatak ponovnog ispisivanja vlastitih uslova nemogućnosti kao uslova svoje mogućnosti. ,,Na regionalnom i lokalnom nivou (dominantne urođeničke grupe)… ukoliko su pripadale društvenom sloju nižem od nivoa dominantnih grupa u cijeloj Indiji i dalje sudjelovale u interesu ovih drugih a ne u skladu sa interesima koji su istinski odgovarali njihovom društvenom biću.” Kada ovi autori govore, na svom esencijalizujućem jeziku, o jazu između interesa i djelovanja u srednjoj grupi, zaključci su im bliži Marksu nego samosvjesnoj naivnosti Delezove izjave na tu temu. Guha, poput Marksa, govori o interesima u kontekstu društvenog a ne libidnog bića. Slike „Imena Oca” u Osamnaestom brimeru mogu pomoći u naglašavanju činjenice da je, na nivou klasnog ili grupnog djelovanja, „istinska veza sa vlastitim bićem” jednako vještačka ili društvena kao što je i patronimska.
Toliko o srednjoj grupi kojoj pripada druga žena u ovom poglavlju. Obrazac dominacije je ovdje uglavnom određen polom a ne klasom. Podređeni pol koji slijedi onaj dominantni u iskušenju nacionalizma, ostajući, pri tom, sputan u mreži polnog ugnjetavanja predstavlja već poznatu priču.
Za onu (rodno nevezanu) „istinsku” podređenu grupu, čiji je identitet njena razlika, ne postoji podređeni subjekt koji se ne može predstaviti a može govoriti i posjedovati znanje u svoje ime; intelektualčevo rješenje nije da se uzdrži od predstavljanja. Problem je u tome što se nije pratila putanja subjekta koja bi ponudila predmet privlačnosti jednom reprezentativnom intelektualcu. Na pomalo zastarjelom jeziku indijske grupe javlja se pitanje kako možemo doprijeti do svijesti naroda čak i u trenutku kada istražujemo njihovu politiku? Kakvim glasom-sviješću podređeni mogu da govore?
Moje pitanje o tome kako zaslužiti „potajni susret” sa savremenim brđanskim ženama iz Sirmura jeste praktična verzija prethodno pomenutog. Žena o kojoj ću govoriti u ovom odlomku nije bila „istinski” potčinjena, već djevojka iz srednje klase koja je živjela u metropoli. Dalje, napor koji je ona uložila da ispiše ili iskaže vlastito tijelo sadržavao je smisao odgovornog razmišljanja, bio je instrument samosvjesne odgovornosti. Ipak je njen govorni čin odbijen. Dovedena je dotle da o njoj ne govore druge žene posthumno. U ranijoj verziji ovog poglavlja sam sumirala ovu istorijsku ravnodušnost i njene rezultate na sljedeći način: potčinjeni ne može da govori.
Kritika Guhine potrage za podređenom sviješću, čiji je autor zapadnobengalski marksista Adžit K. Čauduri, može se posmatrati kao jedan momenat procesa proizvodnje koji uključuje podređenog. Čini mi se da je u principu oštrouman Čaudrijev stav da marksističko viđenje preobražaja svijesti podrazumijeva poznavanje društvenih odnosa. No, nasljeđe pozitivističke ideologije koja je prisvojila ortodoksni marksizam obavezuje ga da doda sljedeću klauzulu: „Ovim se ne želi umanjiti značaj razumijevanja svijesti seljaka ili radnika u njegovom izvornom obliku. Ono obogaćuje naše poznavanje seljaka i radnika i možda rasvjetljava način na koji određeni modus poprima različite oblike u različitim regionima što se u klasičnom marksizmu smatra problemom od drugorazrednog značaja.”
Ta varijanta „internacionalističkog marksizma,” koji vjeruje u izvorni, nadoknadivi oblik svijesti samo da bi ga odbacio, blokirajući tako ono što su kod Marksa bili trenuci produktivne zbunjenosti, može istovremeno biti predmet Fukoovog i Delezovog odbacivanja marksizma i izvor kritičke motivacije grupe za Subalterne studije. Sva trojica dijele pretpostavku da postoji izvorni oblik svijesti. Na francuskoj sceni dolazi do miješanja označitelja: „nesvjesno” ili „ugnjetavani subjekt” potajno dolazi na mjesto „izvornog oblika svijesti.” U ortodoksnom, „internacionalističkom” intelektualnom marksizmu, u Prvom ili Trećem svijetu, izvorni oblik svijesti, odbačen kao drugorazredni problem, ostaje idealistički temelj zbog kojeg je taj vid marksizma često na glasu kao rasistički ili seksistički. U grupi za Subalterne studije on treba da se razvije u skladu sa nepriznatim uslovima vlastitog izražavanja. U okviru izbrisane putanje podređenog subjekta, trag polne razlike dvostruko se zatire. Pitanje se ne tiče učešća žena u pobuni ni osnovnih pravila polne podjele rada, za koje postoje „dokazi.” Tiče se zapravo toga da ideološka konstrukcija roda, i kao predmet kolonijalističke istoriografije i kao subjekat pobune održava muškarca na dominantnom položaju. Ako u kontekstu kolonijalne produkcije, podređeni nema istoriju i ne može da govori, onda je taj podređeni kao žena još dublje u sjenci.
U prvom dijelu ovog poglavlja razmatramo neuhvatljivi ženski lik u službi kolonijalizma. U posljednjem dijelu posmatraćemo uporedni lik u antikolonijalnom nacionalizmu. Regulatorska psihobiografija ženskog žrtvovanja biće od velikog značaja u oba slučaja. U svrhu djelova koji se preklapajuu ovoj knjizi treba da se podsjetimo postepenog javljanja novog potčinjenog u Novom svjetskom poretku.

***
U globalu sam naklonjena stavu da američkom feminizmu nedostaje više „teorijskog” aspekta. Čini se, međutim, da problem ućutkane, podređene žene ne može riješiti ni „esencijalistička” potraga za izgubljenim korijenima niti angloamerički zahtjev za više „teorije.”
Taj zahtjev se često iznosi u ime kritike „pozitivizma” koji se ovdje izjednačava sa esencijalizmom. Ipak, Hegel, savremeni inaugurator pojma „djelovanje negacije” nije bio neupoznat sa esencijalističkim shvatanjima. Za Marksa je neobična istrajnost esencijalizma u okviru ovog dijalektičkog odnosa predstavljala složen i produktivan problem. Zato je stroga binarna opozicija između pozitivizma/esencijalizma (čitaj američkog gledišta) i „teorije” (čitaj francuskog i frankonjemačkog pod uticajem angloameričkog gledišta) možda, ipak, samo privid. Osim što potiskuje dvosmislenu spregu esencijalizma i kritike pozitivizma (što primjećuje Derida u poglavlju „O gramatologiji kao pozitivnoj nauci”), ona griješi i u tome što podrazumijeva da pozitivizam nije teorija. Ovaj pomak u promišljanju dozvoljava i pojavu vlastitog imena, pozitivne suštine, Teorije. I ovoga puta, pozicija istraživača ostaje neispitana. Osim toga, ako se ova teritorijalna rasprava prenese na zemlje Trećeg svijeta, ne primjećuje se nikakva promjena u pogledu metoda. Ta rasprava ne uzima u obzir to što se, u slučaju žene kao potčinjenog, ne mogu prikupiti elementi potrebni za utvrđivanje putanje traga seksualno određenog subjekta (a ne antropološkog objekta) na osnovu kojih bi se locirala mogućnost diseminacije.
Uprkos tome, u suštini podržavam priključivanje feminizma kritici pozitivizma i defetišizaciji konkretnog. Nemam ništa protiv toga da učim iz stvaralaštva zapadnih teoretičara, mada sam naučila da tražim da jasno označe svoju poziciju u svojstvu istraživačkih subjekata. Pod ovim uslovima, i kao književni kritičar, taktički sam se suočila sa ogromnim problemom svijesti žene kao subalternog. Problem sam preoblikovala u rečenicu a zatim ga podvrgla jednostavnoj semiozi. Šta znači jedna takva transformacija?
Ovaj pokušaj transformacije označava činjenicu da je znanje drugog subjekta teorijski nemoguće. Empirijski rad u ovoj disciplini neprestano prećutno sprovodi ovakvu transformaciju. To je transformacija od performativnosti prve-druge osobe ka konstataciji u trećem licu.
To je, drugim riječima, istovremeno, pokušaj kontrole i priznavanje ograničenja. Frojd govori o sličnostima rizika jednog takvog stanovišta.
Kao što je pokazala Sara Kofman, složena ambivalentnost Frojdovog označavanja žene kao dežurnog krivca je uobličena reakcija na prvobitnu neprestanu želju da se histeričnom pripiše glas, da se žena pretvori u subjekat histerije. Maskulino-imperijalističko ideološko uobličavanje koje je toj želji dalo oblik „kćerkinog zavođenja” dio je istog procesa uobličavanja koji konstruiše monolitni lik „žene Trećeg svijeta.” To uobličavanje utiče i na mene kao postkolonijalnu intelektualku. Dio našeg poduhvata „odučavanja” jeste da to ideološko uobličavanje formulišemo kao predmet istraživanja tako što ćemo, ako treba, izmjeriti muk. Zato će, suočeno sa pitanjima – mogu li podređeni da govore? i mogu li podređene žene da govore? – naše nastojanje da podređenima damo glas u istoriji biti dvostruko izloženo opasnostima Frojdovog diskursa. Uzevši sve to u obzir sastavila sam sljedeću rečenicu: „Bijelci spasavaju tamnopute žene od tamnoputih muškaraca,” u istom onom duhu koji srećemo kod Frojdovog ispitivanja rečenice: „Dijete tuku.”
Pominjanje Frojda u ovoj prilici ne podrazumijeva izomorfnu analogiju između uobličavanja subjekta i ponašanja društvenih zajednica, što je česta praksa, nerijetko praćena pozivanjem na Rajha, u razgovoru između Deleza i Fukoa. To znači da ne tvrdim da rečenica „Bijelci spasavaju tamnopute žene od tamnoputih muškaraca” ukazuje na kolektivnu fantaziju simptomatičnu za kolektivni plan sadomazohističkog ugnjetavanja u kolektivnom imperijalističkom poduhvatu. Postoji neka ugodna simetrija u takvoj alegoriji, ali bih zamolila čitaoca da je prije shvati kao problem „neobuzdane psihoanalize” nego kao konačno rješenje. Isto kao što Frojdovo uporno nastojanje da ženu označi kao dežurnog krivca u rečenici „Dijete tuku,” kao i u drugim prilikama, razotkriva njegove političke interese, koliko god to bilo nesavršeno, tako i moje uporno nastojanje da imperijalističko stvaranje subjekta označim kao povod za ovu rečenicu razotkriva moju politiku.

***
Djevojka od šesnaest ili sedamnaest godina, Bubanišvari Baduri, objesila se u očevom malom stanu u Sjevernoj Kalkuti, 1926. Uzrok samoubistva bio je nepoznat, pošto je Bubanišvari tada imala menstruaciju, što je jasno pokazivalo da se ne radi o vanbračnoj trudnoći. Skoro deset godina kasnije otkriveno je, iz pisma koje je ona uputila svojoj starijoj sestri, da je djevojka bila član jedne od mnogih grupa koje su vodile oružanu borbu za nezavisnost Indije. Na kraju joj je povjeren zadatak da izvrši politički atentat. U nemogućnosti da se suoči sa zadatkom a svjesna koliko je u životu važno ne izigrati povjerenje, odlučila je da se ubije.
Bubanišvari je znala da će njenu smrt proglasiti posljedicom neke vanbračne veze. Zato je i čekala da dobije menstruaciju. Dok je čekala, Bubanišvari, brahmacarini, koja je sigurno sa radošću iščekivala da postane supruga, možda je iznova napisala društveni tekst samoubistva putem satija i to na intervencionistički način. (Jedno od predloženih objašnjenja njenog neobjašnjivog postupka bilo je da je to učinila zbog melanholije izazvane zetovim neprestanim zadirkivanjem što se, sa toliko godina, još nije udala.) Ona uopštava dozvoljeni motiv za samoubistvo žene time što se silno potrudila da ga, pomoću fizioloških obilježja sopstvenog tijela oslobodi (a ne prosto negira) iz zatvora zakonite strasti jednog jedinog muškarca. U neposrednom kontekstu njen je postupak izgledao apsurdan primjer pomračenja svijesti prije nego razboritosti. Odmah se uočava da je oslobađajući gest – čekanje menstruacije – u suprotnosti sa zabranom koja nije dozvoljavala ženama sa menstruacijom da se spale; nečista udovica morala je da sačeka, pred očima javnosti, dok se ne pročisti kupanjem četvrti dan, kada menstruacija prođe i tek onda ima pravo na svoju diskutabilnu povlasticu.
U ovom tumačenju, samoubistvo Bubanišvari Baduri je jedno neprimjetno, ad hoc, subalterno preispisivanje društvenog teksta samoubistva putem satija jednako kao i hegemonijska priča o vatrenoj, borbenoj i porodičnoj Durgi. Nove i različite mogućnosti koje otvara ovo hegemonijsko predanje o ratobornoj majci zabilježene su i opštepoznate u narodu zahvaljujući diskursu vođa i pripadnika pokreta za nezavisnost. Podređene žene ne možemo čuti niti pročitati nešto što su one napisale.
Priču o životu i smrti Bubanišvari sam čula od svoje porodice. Prije nego što sam odlučila da je podrobnije istražim, obratila sam se jednoj Bengalki koja se bavi filozofijom i sanskritom i čiji su rani rezultati intelektualnog rada skoro isti kao moji. Uslijedile su dvije reakcije: (a) Zašto, pored njenih dviju sestara, Šailešvari i Rasešvari, koje su imale tako ispunjene i divne živote, tebe zanima baš nesrećna Bubanišvari? (b) Pitala sam njene nećake. Izgleda da se radilo o zabranjenoj ljubavi.
Bila sam toliko obeshrabrena ovim neuspjelim razgovorom da sam, u prvoj verziji ovog teksta, jadikujući na sav glas, napisala sljedeće: potčinjeni ne može da govori! To što sam tada zaključila nije baš za preporuku. U godinama koje su protekle između objavljivanja drugog dijela ovog poglavlja u formi eseja i moje revizije, radovi objavljeni kao reakcija na ono što sam napisala u njemu mnogo su mi koristili. Ovdje ću pomenuti dva od njih: „Može li potčinjeni glasati?” i „Ućutkivanje vještice Sikoraks.”
Kao što sam uporno tvrdila Bubanišvari Baduri nije bila „pravi” potčinjeni subjekat. Bila je žena iz srednje klase, koja je imala pristup buržoaskom pokretu za nezavisnost, ma koliko on bio tajan. Rani iz Sirmura, sa svojim polaganjem prava na više porijeklo, nije bila nimalo potčinjena. Dio onoga o čemu govorim u ovom poglavlju jeste da se žensko prihvatanje potčinjenosti može posmatrati po jasno definisanim linijama uslijed njihovog ućutkivanja raznorodnim okolnostima. Gulari ne može da govori sa nama jer urođena patrijarhalna „istorija” bilježi samo okolnosti njene sahrane a ona je bila potrebna kolonijalnoj istoriji samo kao slučajno sredstvo za postizanje cilja. Bubanišvari je pokušala da „govori” pretvaranjem svog tijela u tekst ženskog pisanja. Trenutni žar moje izjave „potčinjeni ne može da govori” potekao je iz očajanja što je, među ženama iz njene vlastite porodice, za preko pedeset godina, njen pokušaj propao. Ovim ne pokušavam da svalim krivicu za ućutkivanje na kolonijalne vlasti, kao što to smatra Busia: „’Može li potčinjeni da govori?’ Gajatri Spivak – čiji četvrti odjeljak predstavlja izvanredno objašnjenje ove uloge nestajanja u slučaju indijskih žena u britanskoj pravnoj istoriji.
”Ja, u stvari, ukazujem na njeno ućutkivanje od strane njenih emancipovanijih unuka: o jednom novom trendu. Ovome se mogu priključiti i dvije novije grupe: jedna je liberalna, multikulturna akademija metropole, unuka Suzan Barton, kao što se vidi iz sljedećeg:

***

Kako tvrdim od početka, smatram da je neophodno priznati da smo saučesnici u ućutkivanju, da bi postigli bolji rezultat u krajnjoj analizi. Naš rad ne može biti uspješan ako uvijek imamo nekog dežurnog krivca. Postkolonijalni iseljenički istraživač je pod uticajem kolonijalnih socijalnih tvorevina. Busia gradi pozitivan uticaj prema budućem radu kada tvrdi da sam ja, uprkos svemu, u stanju da tumačim slučaj Bubanišvari te je na taj način ona uspjela nekako da progovori. Busia je, naravno, u pravu. Svaki govor, čak i onaj naoko najneposredniji, uključuje jedno distancirano tumačenje onim drugim što je, u najboljem slučaju, prihvatanje. To je ono što čini govor.

***

Priznajem ovo teorijsko gledište i takođe priznajem praktičnu važnost, za sebe i druge, optimizma u vezi sa budućim radom. Međutim, ovo sporno tumačenje drugog u jednoj akademskoj instituciji (koja je, htjeli-ne htjeli, fabrika za proizvodnju znanja) mnogo godina kasnije ne smije biti preuranjeno poistovjećeno sa „govorom” potčinjenog. Ne možemo nazvati prostom tautologijom konstataciju da je kolonijalni i postkolonijalni potčinjeni subjekat definisan kao biće sa druge strane različitosti, ili epistemičkog preloma, čak i u okviru drugih grupacija među kolonizovanim narodima. Šta zapravo rizikujemo kada tvrdimo da potčinjeni govori?

***

U „Može li potčinjeni da glasa?” tri autora primjenjuju pitanje interesa na „politički govor.” Meni to izgleda kao plodan način za proširenje mojeg tumačenja govora potčinjenog na kolektivno polje djelovanja. Pristupanje „građanstvu” (građanskom društvu) sticanjem prava glasa (u naciji) predstavlja zaista jedan simboličan krug uvođenja potčinjenosti u hegemoniju. Ovo tle, koje se uvijek nalazi između nacionalnog oslobođenja i globalizacije, dopušta ispitivanje samog glasanja kao performativne konvencije date u vidu izjavnog „govora” potčinjenog subjekta. Dio mog trenutnog interesovanja jeste da sagledam kako se ovim skupom manipuliše da bi se ozakonila globalizacija; ali, ovo pitanje je van domena ove knjige. Hajde da se ovdje zadržimo na polju akademske proze i da istaknemo tri faktora:

***

1.Time što prosto pripadamo postkolonijalizmu ili etničkoj manjini ne znači da smo i „potčinjeni.” Ova je riječ rezervisana za čistu heterogenost dekolonizovanog prostora.

***

2.Kada je uspostavljena komunikacija između članova potčinjenih grupa i građanskih krugova ili institucijalizovanosti, potčinjeni se našao na dugom putu ka hegemoniji. Osim ako ne želimo da budemo romantičarski puritanci ili primitivci u pogledu „održavanja potčinjenosti” – što čini kontradikciju u pojmovima – ovo je nešto što je apsolutno poželjno. (Podrazumijeva se da pristup etničkim korijenima koji je sačuvan u muzejima ili nastavnim programima – što čini još jednu bitku koja se mora voditi – nije isto što i očuvanje potčinjenosti.) Pamćenje ovakvih stvari čini nas ponosnim na svoj rad pri čemu nećemo tvrditi da se bavimo misionarskim poslom.

***

3.Ova struktura u tragovima (brisanje u otkrivanju) javlja se na površini u vidu tragičnih emocija političkog aktiviste, ne potičući iz površne utopije već iz dubina onoga što Bimal Krišna Matila zove „moralna ljubav.” Mahasveta Devi,koja je i sama bila neumorna aktivistkinja, dokumentuje ovu emociju sa izuzetnom pažnjom u „Pterodactyl, Puran Sahay i Pirtha.”

***

I na kraju, imamo treću grupu: najstarija kćerka najstarije kćerke Bubanišvarijine starije sestre je novi imigrant u SAD i skoro je unaprijeđena na poslu na mjestu izvršnog direktora u jednoj američkoj međunarodnoj firmi. Ona će pomoći novom južnoazijskom tržištu upravo zbog činjenice da je sama pripadnik južnjačke dijaspore koji se nalazi na visokom položaju.

***

Za Evropu se vrijeme kada je novi kapitalizam definitivno zamijenio stari može utvrditi sa priličnom tačnošću: bio je to početak dvadesetog vijeka… Svojim procvatom krajem devetnaestog vijeka i krizom u periodu od 1900. do 1903… karteli postaju jedan od temelja cjelokupnog ekonomskog života. Kapitalizam je preoblikovan u imperijalizam.

***

Današnji program globalnog finansiranja sprovodi takvo prenošenje. Bubanešvari se borila za nacionalno oslobođenje. Njena pra-pranećaka radi za Novo carstvo. Ovo takođe predstavlja čin ućutkavanja potčinjenog. Kada je vijest o unapređenju ove mlade žene objavljena u njenoj porodici, usred opšteg slavlja, nijesam mogla a da ne kažem najstarijoj ženi u porodici: „Bubanišvari” – njen je nadimak bio Talu – „se uzalud objesila,” ali to nijesam rekla previše glasno. Da li treba da iznenađuje to da ova mlada žena čvrsto zastupa multikulturalizam, da vjeruje u prirodan porođaj i nosi isključivo pamučnu tkaninu?

1983, 1988, 1999

Podijeli

Komentari su suspendovani.